En uno de los episodios más recordados de la serie de TV The West Wing, C. J. Cregg, la jefa de prensa de la Casa Blanca, es informada de que dos nativos norteamericanos, Maggie Morningstar-Charles y Jack Lone Feather, pertenecientes a la tribu Stockbridge-Munsee, se encuentran en la Casa Blanca y están decididos a quedarse en el lobby hasta conseguir hablar con algún miembro de alto rango. “Hay indios en el lobby”, se escucha decir una y otra vez en la Casa Blanca sin que nadie sepa cómo reaccionar o dar una solución al pedido de los visitantes. Lo que ellos buscan es acelerar una petición que llevaba 15 años en trámite, por la cual el Gobierno se comprometió a proveer de servicios de salud y educación en su reserva, como contraprestación a haber aceptado ser reubicados en una reserva en 1856 por medio de un tratado. La protección implícita en el tratado no se cumplió, y por el siguiente siglo y medio siguieron sufriendo despojos de sus tierras, además de ser incentivados a consumir alcohol como parte del proyecto “civilizatorio” del Gobierno hacia ellos. El episodio transcurre en medio de una tensa negociación entre la jefa de prensa, quien trata de persuadir a ambos de retirarse del lobby y reprogramar una reunión, y ellos con la amenaza de  llamar la atención de los medios si no los escuchaban. “Si nos rendimos en esta ocasión perdemos nuestra única bala”, le dice Lone Feather a C. J.   1
Al igual que los dos enviados de los Stockbridge-Munsee a la Casa Blanca, diversos miembros de las comunidades andinas y amazónicas peruanas se movilizaron hacia Palacio de Gobierno en Lima para solicitar una audiencia con el presidente de la República. En este ensayo analizo a este grupo en particular: los emisarios enviados por dichas comunidades a buscar una audiencia con el presidente y, en menor medida, con líderes políticos y periodistas, para que escuchen y resuelvan sus reclamos.   2 Lo que sostengo es que el rol de estos emisarios en sus misiones a Palacio ayuda a explicar la difícil y compleja relación entre Estado y poblaciones nativas desde una mirada temporal más amplia, previa a la existencia de canales formales y modernos (ministerios, oficinas, ONG). Utilizo principalmente una serie de casos separados en el tiempo y que aparecieron en la prensa limeña para reconstruir estos viajes y su alcance.

Sin importar cuáles fueran las alianzas, las comunidades siempre  uscaron defenderse, ya sea mediante acciones directas (protestas) o a través de la búsqueda de mediación ante una autoridad superior.

La presencia de estos emisarios en Lima coincide con ciclos de expansión económicos y del Estado y agentes particulares hacia el interior del país. Estado y mercado fueron los agentes de penetración más activos en el territorio nacional, especialmente en las comunidades andinas y amazónicas, durante coyunturas de localización y explotación de recursos naturales con alto valor internacional. Estos ciclos expansivos (uno en la segunda mitad del siglo XIX y otro en las primeras décadas del siglo XX) alinearon a los actores en diversas formas, en ocasiones estableciendo vínculos de protección (Estado central y poblaciones andinas y amazónicas) o también de interés (Estado central y agentes económicos contra comunidades). Las comunidades preservaron la organización comunal para defenderse de potenciales predadores, aunque albergaron diversos regímenes de tenencia en su interior, como la propiedad privada. Las autoridades locales, que debían actuar como representantes del Gobierno central, se alinearon por lo general con agentes privados para obtener mano de obra, acceso a la tierra y recursos de las comunidades campesinas, y así participar del mercado. Sin importar cuáles fueran las alianzas, las comunidades siempre estuvieron en la mira de dichos actores, por lo que buscaron defenderse, ya sea mediante acciones directas (protestas) o a través de la búsqueda de mediación ante una autoridad superior, en este caso, enviando memoriales o fomentando las visitas a Palacio de Gobierno.
Un aspecto llamativo de estas visitas es que se llevaron a cabo dentro de una red de intermediarios entre Estado y comunidades. Si bien los análisis sobre la relación entre estos dos actores suele centrarse en lo que llamaríamos “macropolíticas”, es decir, políticas y decisiones formuladas desde el Gobierno central y aplicadas en ocasiones de manera indistinta a un amplio espectro de comunidades, se conoce menos sobre agentes e instituciones informales que hayan servido en el tiempo de nexo entre ambas instancias. Esta densa red de intermediarios oficiales e informales entre Lima y las comunidades incluía: autoridades regionales, congresistas de dichas regiones, narodniki criollos seducidos por el interior del país, intelectuales comprometidos con el problema indígena, abogados que litigaban en las instancias judiciales (y otros como los tinterillos), clubes regionales con sede en Lima e incluso organizaciones orientadas a la defensa de las poblaciones nativas, como la Sociedad Amiga de los Indios (1867), la Asociación Pro-Indígena (1909) y el Comité Pro-Derecho Indígena Tahuantisuyo (1919) (Aguirre 2012, Arroyo 2004-2005). Esta red actuaba de manera distinta según la región donde operaban o según las agendas de dichas organizaciones, las cuales no siempre coincidían con las de las comunidades. Si bien se consiguieron algunos logros a favor de las comunidades empleando dichas redes, se trató de victorias muy puntuales y de corto alcance.
Los más visibles de los mensajeros fueron el grupo del altiplano, que han sido estudiados por Martín Monsalve (2009), José Luis Rénique (2004) y Annalyda Álvarez-Calderón (2005). En su estudio sobre la Sociedad Amiga de los Indios, Monsalve indica que dos de estos tempranos emisarios habrían sido Dámaso Castilla y Rufino Miranda. Ellos eran cercanos a la Sociedad Amiga de los Indios, y llegaron a Lima poco después de producida la rebelión de Huancané, la cual fue brutalmente reprimida por el Gobierno, y tuvo el saldo de la muerte de varios líderes y campesinos involucrados en el levantamiento (Monsalve 2009: 232-234). Casi medio siglo después, otro grupo de mensajeros llegaría a Lima proveniente de Puno. Ellos eran José Antonio Chambilla, Mariano Yllachura y Antonio Chambi. A ellos se sumaría otro contingente en 1917, compuesto por Cecilio Velásquez y José Antonio Chambilla como voceros, que buscaban más bien la atención de la prensa y del diario El Perú para hacer públicas sus demandas (Álvarez-Calderón 2005: 313, 329). Finalmente, un tercer grupo de emisarios que ubiqué en la prensa provenía principalmente de la selva. Ellos llegaron por sus propios medios y sin una red de apoyo como la de sus contrapartes puneñas. En general, el perfil social de estos emisarios variaba. Algunos de ellos tenían cierto conocimiento de los temas legales o bien pudieron haber sido elegidos por su posición en el interior de sus comunidades, al ser capaces de enfrentar un viaje hacia la capital.
Las razones que señalaron estos emisarios para buscar al presidente, la prensa o algún líder político como mediador con intereses extranjeros o locales son variadas, pero tienen en los abusos un guión común y predecible. Por ejemplo, Aniceto Valerio y su hijo Miguel, los campas que se tomaron una foto con Haya de la Torre, buscaban protección de la Peruvian Corporation y ser incorporados “a la vida civilizada”. En algunos de los demás casos, se trató de problemas locales, pero que no podían ser resueltos sino por el presidente. Así, en 1901, los “mensajeros” de Santa Rosa (Chucuito) se sintieron amenazados por la nueva capital distrital en Huancamayo y el traslado de la fiesta patronal y la feria a dicho lugar (Rénique 2004: 46-48, Álvarez-Calderón 2005: 313 y ss.).
Los mandatarios no eran ajenos al problema de las poblaciones nativas. Pero desde la segunda mitad del siglo XIX se dio una tendencia que luego se consolidaría en las primeras décadas del siglo XX: la mayoría de presidentes provenían de la costa, y difícilmente alguno de ellos podía comunicarse en un idioma distinto al castellano (con excepción probablemente de Andrés Avelino Cáceres). Durante las primeras décadas de la República (1820-1860), los mandatarios venían de una red de cargos regionales, como las prefecturas, y mantenían vigentes dichas redes aun cuando se trasladasen a Lima, pues podía servirles como plataforma política para retornar a Palacio, ya sea por las balas o por los votos. La expansión estatal de mediados del siglo XIX parece haber dejado áreas libres de control estatal, sin haber llegado aún a determinados espacios como la selva, lo cual motivó la presencia de los emisarios en Lima. La diferencia entre el centro del poder político y el resto del país se acentuó al trasladarse el peso político y electoral hacia la costa, luego de la reforma electoral de 1896, que privilegiaba como votantes (y por ende como ciudadanos) a la población alfabeta (Chiaramonti 1999).
Las visitas de los mensajeros a la capital revelan las actitudes que se transmitían a través de los diarios en el tratamiento de la noticia. Los medios capturaron el asombro por la presencia de dichas personas. Si bien Lima había venido experimentando un “desborde popular” desde mediados del siglo XIX, el cual sirvió de telón de fondo para un protoindigenismo en la década de 1860, la selva era un terreno de misterio, al alcance únicamente a través de reportes oficiales, los periódicos y los relatos de viajeros y misioneros que ahí se adentraban. Los periodistas no perdían la oportunidad de fotografiarlos cada vez que podían. En ocasiones mostraban su respeto hacia ellos, como cuando dos comuneros de Pachitea visitaron la redacción de La Sanción en 1933. Los periodistas simpatizaron con ellos y llamaron “un pensador indio” a uno de ellos, Santiago Quinto Alania. 3 Pero finalmente prevalecían sus prejuicios y los terminaban considerando “salvajes”, “indios” o “chunchos”. Los limeños, siempre atentos a cualquier posibilidad de espectáculo, vieron saciada su curiosidad cuando un grupo de pobladores amazónicos fue paseado por la ciudad en automóviles para que la multitud pudiese verlos luego de su visita al presidente Benavides. 4 Desconocemos cómo reaccionó la mayoría de presidentes ante dichas visitas, pero sí sabemos que una de las respuestas más significativas fue la del presidente Manuel Candamo, quien ante su desconocimiento del aymara en que los emisarios le expresaban sus reclamos, exclamó acongojado y con lágrimas en los ojos: “Soy un desgraciado, soy presidente del Perú y no puedo comprender a mis conciudadanos” (Rénique 2004: 47).
Los emisarios indígenas peruanos no siempre tuvieron la misma suerte que sus contrapartes de The West Wing de conseguir llegar a Palacio y hablar con algún funcionario importante. En realidad, algunos de ellos no pudieron ni siquiera entrar a Palacio. En 1869, la prensa denunció que “el oficial de guardia de Palacio [prohibió] que entrasen dos indígenas a la casa de Gobierno, sin más motivo que por estar con poncho”. 5  En otros casos la orden fue más directa, y se buscó que no llegaran ni siquiera a la capital, bloqueando su trayecto desde el interior mismo.   6 Otros emisarios, no obstante, pudieron cumplir su misión con éxito. José Manuel, el ahuaruna que visitó Palacio, consiguió que el Gobierno enviase ayuda a su tribu para defenderse de sus enemigos, los antipas. El Gobierno se comprometió a hacerle llegar doscientos efectivos armados, además de machetes, cuchillos y otros objetos de dudosa utilidad como aretes, relojes, pañuelos, etc. Por supuesto, entre los presentes se incluyó un retrato del presidente. 7 Los emisarios altiplánicos obtuvieron que se organicen comisiones investigadores sobre las quejas que presentaban, como la Comisión Maguiña. De hecho, los parlamentarios acompañaron de regreso a sus comunidades a los emisarios para comprobar directamente la situación que estos narraban.

Los delgados canales de comunicación que aún existían en la primera mitad del siglo XX y motivaron a los emisarios a emprender el camino hacia Lima fueron deshaciéndose.

Para algunos de estos emisarios, la peregrinación a Lima a buscar el auxilio del presidente constituyó un ritual similar a un viaje iniciático. De manera parecida a Benito Castro, el personaje de El mundo es ancho y ajeno, el viaje a Lima significó para algunos de ellos retornar convertidos en activos defensores de su causa y difundir su mensaje en otras localidades. En la novela, Benito Castro retorna a Rumi a liderar la defensa de los derechos comunales y a llevar el progreso. Tanto Dámaso Castilla como Tomás Mamani fueron acusados como sospechosos de actividades subversivas en el sur andino. Dámaso tuvo que ser defendido por la Sociedad Amiga de los Indios cuando fue acusado de promover una rebelión en Chucuito en 1870. Los cargos contra Mamani, por otro lado, eran más graves: participar en las tomas de tierras y ser el asesino de Rufino Miranda durante unas elecciones parlamentarias (Monsalve 2009: 232-233).
Hacia el final del episodio de The West Wing, C. J. le hace una pregunta a Maggie y a Lone Feather: “¿Cómo continúan peleando por estas pequeñas injusticias cuando estas provienen de una injusticia mucho mayor?”. “¿Qué otra opción tenemos?”, le responde Maggie. Esta persistencia estuvo presente entre los emisarios peruanos, cuyos viajes se prolongaron por lo menos hasta la década de 1940. Es posible que posteriormente estos emisarios hayan seguido dirigiéndose a Palacio con la misma esperanza con que lo hicieron sus predecesores. Y dependiendo de la respuesta del mandatario de turno, estos habrán retornado a sus comunidades con buenas noticias o tratando de encontrar la forma de transmitir su frustración a sus paisanos.
Este ensayo ha buscado rescatar a los emisarios como agentes activos en la construcción de canales de comunicación directos entre el poder central y sus comunidades ubicadas en el interior del país. Un aspecto central de los episodios narrados es el latente desencuentro entre la clase gobernante y las comunidades del interior, un desencuentro que se fue acentuando en las décadas siguientes a los casos expuestos. Los delgados canales de comunicación que aún existían en la primera mitad del siglo XX y motivaron a los emisarios a emprender el camino hacia Lima fueron deshaciéndose, al igual que la legitimidad del Gobierno de resolver de manera efectiva sus reclamos.
En 2007, durante un viaje a Chungui, una localidad de difícil acceso ubicada en la provincia de La Mar, en Ayacucho, Carlos Iván Degregori escuchó y recogió la letra de “Picaflorcito”, un llaccta maccta (carnavalito) muy popular en la zona (Degregori 2007). Pese a la desolación y destrucción experimentada por los pobladores de Chungui, situación que Edilberto Jiménez captaría magistralmente en sus retablos y dibujos, la canción recogía una serie de expectativas parecidas a las de los emisarios que un siglo y medio antes habían sido enviados a Lima a hablar con el Presidente de turno.
Picaflorcito, picaflorcito, / tu alita préstame. /
Si me prestas tu alita, / puedo entrar al pueblo de Lima, mi picaflorcito, puedo entrar al Palacio. /
Entrando al pueblo de Lima, / entrando al Palacio, puedo conversar con el doctor Alan, picaflorcito,/
puedo conversar con el doctor Alan.
Es difícil saber si el “doctor Alan” los hubiera recibido como lo hizo Haya de la Torre con los campas que fueron a visitarlo décadas atrás. Pero a juzgar por lo que ocurriría en Bagua dos años más tarde, es probable que a todo aquel que hubiese llegado a Palacio llevado por el picaflorcito de la canción hubiese sido considerado como alguien ajeno a la “vida civilizada” y un ciudadano de segunda clase. En otras palabras, un perro del hortelano.
* Candidato a doctor en Historia de América Latina por la Universidad de California, Davis. Su proyecto de tesis analiza la formación del sistema de identificación en el Perú.Quiero agradecer a Javier Puente Valdivia y a Patricia Palma Maturana por sus excelentes sugerencias a una versión previa de este ensayo, así como a Renzo Aroni por brindarme la referencia del fabuloso llacta maccta recogido por Carlos Iván Degregori en Chungui.
Referencias bibliográficas
Aguirre, Carlos (2012). “Tinterillos, Indians, and the State: Towards a History of Legal Intermediaries in Post-Independence Peru”. En Stefan B. Kirmse (ed.), One Law for All? Western models and Local Practices in (Post-) Imperial Contexts. Fráncfort: Campus Verlag, pp. 119-151.
Álvarez-Calderón, Annalyda (2005). “‘Es justicia lo que esperamos de Su Excelencia’: política indígena en Puno (1901-1927)”. En Paulo Drinot y Leo Garófalo (eds.), Más allá de la dominación y la resistencia. Estudios de historia peruana, siglos XVI-XX. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, pp. 312-341.
Arroyo, Carlos (2004-2005). “La experiencia del Comité Central Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo”.Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe, vol. 15, n.º 1. Disponible en:
<http://www1.tau.ac.il/eial/index.php?option=com_content&task=view&id=370&Itemid=193>.
Chiaramonti, Gabriella (1995). “Andes o nación: la reforma electoral de 1896 en Perú”. En Antonio Annino (ed.), Historia de las elecciones en Iberoamérica, siglo XIX: de la formación del espacio político nacional. Montevideo: Fondo de Cultura Económica, pp. 315-346.
Degregori, Carlos Iván (2007). “Chungui: viaje a los confines del Estado”. Peru 21 (12 de noviembre). Disponible en
<http://archivo.iep.pe/noticia/0055/carlos-ivan-degregori-chungui-viaje-a-los-confines-del-estado/>.
Monsalve, Martín (2009). “Opinión pública, sociedad civil y la ‘cuestión indígena’: la Sociedad Amiga de los Indios (1867-1871)”. A Contracorriente, vol. 7, n.º 1: 211-245. Disponible en
<http://www.ncsu.edu/acontracorriente/fall_09/articles/Monsalve.pdf >.
Rénique, José Luis (2004). La batalla por Puno. Conflicto agrario y nación en los Andes peruanos. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, Casa SUR, Cepes.
  1. “The Indians in the Lobby”, The West Wing, temporada 3, episodio 8 (2001). Dirigido por Paris Barclay  ↩
  2.  “De Haya de la Torre a Alan García: el APRA y los pueblos de la selva”. Historia Global Online (4 de junio de 2010). La imagen de este encuentro puede ser vista en este enlace: http://historiaglobalonline.com/2010/06/de-haya-de-la-torre-a-alan-garcia-el-apra-y-los-pueblos-de-la-selva/   ↩
  3.  “Ha venido a nuestra casa un pensador Indio. El dolor de la raza”. La Sanción, n.º 933, 10 de setiembre de 1933, p. 3 ↩
  4. La Crónica, n.º 817, 18 de julio de 1914, p. 2. Para un antecedente, véase: “Abusos en Palacio”. El Comercio, 5963, 4 de marzo de 1859, p. 3.  ↩
  5. “Los indios en Palacio”. El Comercio, 10100, 15 de marzo de 1869, p. 3  ↩
  6.  “Crónica. Salvajes de Chanchamayo”. El Comercio, 13.274, 28 de diciembre de 1876, tarde, p. 3. ↩
  7. El Comercio, 10,013, 21 de diciembre de 1868, p. 3.  ↩