Cuando Guillermo Rochabrún me llamó por teléfono para pedirme que le sugiriera algún texto mío en que definiera el “racismo” ignoraba que estábamos comenzando una polémica. Creí que él necesitaba un texto para una clase o una conferencia y le sugerí un breve texto que escribí como presentación de una colección de ensayos1. Sólo me enteré de que estábamos polemizando cuando tuvo la amabilidad de enviarme el texto crítico que ha dedicado al conversatorio que sostuvimos Paulo Drinot y yo en abril pasado2 en torno al libro de Paulo The allure of labor: workers, race, and the making of the Peruvian state (Duke University Press, 2011).  De haber sabido que empezábamos un debate sobre un tema tan amplio y complejo seguramente le habría sugerido una bibliografía algo más extensa. El texto de Rochabrún ha sido publicado en versión electrónica por la revista Argumentos del Instituto de Estudios Peruanos IEP y está disponible siguiendo el enlace que se indica3. Debo advertir que como Paulo Drinot ha redactado una respuesta a las objeciones que le hace Guillermo Rochabrún4 me limitaré a las que él me formula directamente a mí.

En un país donde no existe tradición de debate académico debo agradecer a Guillermo Rochabrún su crítica, que ha sido una incitación para intentar articular algunas reflexiones que tenía desperdigadas en varias publicaciones. Los estudios con pretensión de cientificidad nacen con fecha de caducidad y por supuesto mis propios trabajos no escapan a esta norma. El trabajo científico es por su propia naturaleza un quehacer cooperativo y el debate es uno de los caminos a través de los cuales transita; es él el que finalmente determinará qué se considerará científico y qué no.

De qué discutimos

En su texto Guillermo Rochabrún declara su divergencia “con la temática del ‘racismo’ tal como se ha desarrollado entre nosotros”. Su discrepancia, precisa, está fundada en el rechazo a “un manejo conceptual que, si bien puede llegar a reconocer las grandes transformaciones que ha tenido la sociedad peruana desde la conquista española, al mismo tiempo hace afirmaciones según las cuales todo seguiría igual, de modo que el ‘racismo’ pasa a integrar una herencia colonial intangible, inmutable y –al parecer- sin visos de poder ser erradicada”. Hasta aquí tengo curiosidad por saber con quién está polemizando Rochabrún pues, salvo que muestre algún texto de mi autoría en que yo sostenga semejantes cosas, tendré que concluir que está peleándose con sus propios fantasmas. Lo que he afirmado en el texto que él cita es lo siguiente:

“Hasta fines del siglo XVIII la condición de los indígenas era más bien heterogénea, con la existencia de los curacas de sangre, con un conjunto de privilegios y una relativa consideración social. La rebelión de Túpac Amaru II intentó unificar a los indios, mestizos, negros, y a los españoles americanos en un proyecto nacional pluricultural y multirracial. Como vimos, su sangrienta derrota abrió el camino a la degradación de la condición general de los indígenas peruanos, en un proceso que culminó hacia mediados del siglo XIX con la desaparición del estrato indio noble y el establecimiento de una situación, que persiste hasta la actualidad, por la cual la condición de ‘indio’ terminó equiparándose con la de ‘campesino’ y ‘pobre’ (sin que todos los campesinos y pobres, en cambio, sean necesariamente indios). Esta marginación económico social generalizada contribuyó a reforzar el estereotipo de la «inferioridad natural» del indio. En adelante el camino del progreso pasaría por la desindigenización de los vencidos”5.

Añadiría algunos elementos que he consignado en otros textos. Durante la etapa colonial los curacas gozaron de privilegios porque constituían una clase nobiliaria reconocida por la corona. Por eso para algunos españoles de condición social inferior casarse con indígenas nobles podía representar un ascenso social, al brindarles acceso a recursos y mano de obra indígena. Algunos curacas fueron bastante ricos, se constituyeron en una burguesía mercantil y desarrollaron amplias actividades comerciales. Hubo curacas propietarios de carabelas, Túpac Amaru II era un arriero que poseía una recua de 400 mulas con la cual trajinaba en el estratégico circuito comercial que unía al Cusco con Potosí, y era similar la condición social de otros importantes líderes de la revolución de 1780: sus hermanos Cristóbal y Diego, Pedro Vilcapaza –que dirigió la rebelión en Puno- y los hermanos Katari en el Alto Perú. Ellos habían sido formados en escuelas para hijos de curacas, eran letrados y constituían una elite económica y cultural6.

La derrota de la rebelión tupamarista decidió su suerte. La corona temía nuevos alzamientos y, a pesar de que una parte de ellos combatió formando parte de los ejércitos realistas (como Pumacahua y Choquehuanca), se optó por quitarles atribuciones y remplazarlos por curacas mestizos, y hasta blancos. Se decidió la castellanización forzada de los indígenas en un plazo de 5 años, algo que era más fácil anunciar que ejecutar. Para fines del periodo colonial venían siendo activamente remplazados por los alcaldes de indios, un cargo electivo que dio lugar a los actuales alcaldes vara o varayoq de las comunidades campesinas. Las leyes bolivarianas de 1825, que abolieron los títulos nobiliarios –tanto españoles cuanto andinos-, dieron el tiro de gracia a los curacas. Con ellos se extinguió la fracción capaz de encabezar un proyecto nacional indígena y llegamos a la ecuación por la cual la condición de “indio” se convirtió en equivalente a la de “pobre”, lo cual marcó la construcción de la imagen del indio en la  República.

Se podría añadir que durante la colonia «indio» fue también una categoría fiscal, y que quienes eran reputados por tales estaban obligados a pagar el tributo indígena. Brevemente abolido durante las guerras de Independencia, el tributo indígena fue reinstaurado tan tempranamente como en 1826 con un cambio en el nombre («contribución personal») y de modalidad de cobro (de pago colectivo por ayllu a capitación personal) y que con vicisitudes, como una breve abolición entre 1854 y 1867, se mantuvo legalmente hasta 1895, aunque Wilfredo Kapsoli ha encontrado evidencias de que se seguía cobrando en algunos lugares aún en 1912. Fue también una categoría censal, utilizada por última vez en el censo de 1940. Para sólo referirnos a su acepción legal convendremos en que la forma de conceptualizar al «indio» ha cambiado, y significativamente.

Rochabrún reconoce, y en esto estamos de acuerdo, la existencia de “múltiples líneas divisorias, actitudes y conductas discriminatorias basadas en rasgos fenotípicos que pueblan la experiencia histórica y la experiencia personal de cualquier habitante de este país –sea como discriminado y/o como discriminante”. Pero asume que divergimos en la manera cómo la valoramos: “La cuestión es entender de qué se trata”.

Tengo un problema para abordar esta polémica. Es que, al mismo tiempo que Guillermo Rochabrún se queja de la falta de rigor en el debate académico el torno al “racismo” (copio sus comillas), no propone ninguna definición de aquello que rechaza, y así obliga a intentar adivinar qué es para él ese “racismo” que proclama inadecuado como teoría para interpretar nuestra experiencia histórica.

Intentaré aproximarme a esa definición ausente remitiéndome a los casos históricos sobre los cuales reflexiona. Rochabrún alude a la existencia de casos “típicos” o “emblemáticos” de racismo -EEUU o Sud-África-7, donde “la discriminación racial acompañó una organización del trabajo central para la producción del excedente, tuvo expresiones jurídicas, y generó órdenes institucionalizados”. ¿Es esta, para él, la fuente o las características del racismo? Si éstas son los componentes que lo definen habría que asumir que al desaparecer éstos debiera desaparecer el racismo mismo. En otras palabras, que los cambios constitucionales y las reformas legales que se dieron en EEUU como consecuencia de la lucha por los derechos civiles -vgr. la eliminación de los buses y los baños segregados y la institucionalidad que mantenía y reproducía el orden legal segregacionista-, y con la derogatoria de las leyes raciales en Sudáfrica, gracias al triunfo de la lucha conducida por Nelson Mandela y el Congreso Nacional Africano, la abolición del apartheid y la desaparición de los bantustanes, el racismo debiera haber sido felizmente erradicado en ambos países. Si Rochabrún está de acuerdo en que eso no ha sucedido habrá que empezar a preguntarse si esa era realmente la raíz del problema o si ésta se encuentra en alguna otra parte.

En el razonamiento de Rochabrún la forma de organización del trabajo parece ser central a la hora explicar cómo se genera el racismo. En los países de racismo “emblemático”, nos dice: “la discriminación racial acompañó una organización del trabajo central para la producción del excedente”. Por oposición, en el área andina,

“funcionó a través de una división del trabajo social –es decir, con interdependencias- claramente estamental, a veces con fuertes visos corporativos, pero con una atípica movilidad horizontal: indios forasteros, ‘castas’ –expresión de los múltiples mestizajes de facto-, negros libertos, ‘cholos’. De por sí estos fenómenos no destruyen el carácter estamental de las divisiones sociales, aunque los estamentos puedan hacerse muy ‘porosos’”.

Para comenzar, la clasificación racial colonial según el sistema de castas, definida por el porcentaje de sangre de españoles, indios y negros que cada uno tenía, era bastante más compleja, pasando de esa decena de castas de las cuales hablaba Garcilaso en el siglo XVI a algo más de un centenar a fines del periodo colonial, cuando se pintaron los cuadros de castas. Ni el racismo como existió en la colonia es igual al que existía en España ni el aquel es igual al que se instauró en el periodo republicano.

Sigamos. ¿Es la distinta forma de organización social del trabajo («central» en EEUU y en Sudáfrica y «de claro corte estamental» en el área andina), lo que definiría que exista racismo en uno y no exista en el otro? ¿O, más generalmente, cree Rochabrún que el racismo es una emanación de la forma de organización del trabajo social? En tanto no sé qué es para él el racismo no tengo una respuesta para esta cuestión. Tengo la impresión de que él intenta abordar la cuestión del racismo desde el marxismo, pero creo que una importante limitación de este, en cuanto teoría general, es la ausencia de una teoría de la cultura8, dominio donde, finalmente, el tema adquiere pleno sentido.

Otra pregunta. ¿Qué tiene de «atípica» la movilidad social horizontal en un orden estamental? La característica central de un orden de esta naturaleza es la interdicción de la movilidad vertical, pero esto no excluye —ni tendría por qué- la «movilidad horizontal», si con ésta Rochabrún alude a los intercambios entre los diversos grupos étnicos en los Andes, como parece sugerirlo su alusión a las castas coloniales. La movilidad social horizontal existe y ha existido fuertemente en la Sudáfrica que Rochabrún parece creer es ajena a esta característica y esto es consecuencia de la existencia de diez grupos étnicos distintos en su población negra, entre los cuales destacan los xhosa y zulu. Esto naturalmente ha sido fuente de fuertes intercambios, positivos y también negativos.

El carácter «poroso» de las barreras construidas por la discriminación social, por otra parte, tampoco es exclusivo del mundo andino, ni éste deja de existir en los países de «racismo emblemático» que Rochabrún presenta como tan distintos’. Por algo fue necesario dictar medidas legales draconianas en estos países sancionando las uniones interraciales y hasta las relaciones sexuales entre blancos y negros, y recurrir a los pedagógicos linchamientos de los negros que fueron acusados de desear a una blanca para disuadirlos. Y no siempre esto desalentó los «intercambios capilares». Al 2003 en Sudáfrica el porcentaje de mestizos ascendía al 8.8% de la población total, muy cerca del 9.2% de los blancos descendientes de los colonos afrikaaners e ingleses.

Aludiendo a nuestra realidad Rochabrún sostiene que «el sistema que se estableció en las regiones andinas tras la Conquista fue un régimen contradictorio que combinaba explotación económica mediante una división del trabajo funcional-corporativa, conversión religiosa forzada, separación social, cultural, y hasta geográfica, privilegios para las familias de curacas, y extendida mezcla biológica». Tengo curiosidad por saber en qué radicaba el «carácter contradictorio» de tal sistema. Yendo más al fondo, ¿la inexistencia del racismo en los Andes se debe a la existencia de todas estas características o alude específicamente a la última enumerada? ¿Y cuando habla de una división del trabajo funcional-corporativa se refiere a las plantaciones costeñas, que producían con mano de obra esclava, a las haciendas, minas y obrajes que utilizaban mitayos, al peonaje que se generalizó en el periodo colonial tardío, cuando la caída demográfica redujo drásticamente la cantidad de mitayos disponibles, a la economía campesina de los ayllus, o a las relaciones de servidumbre que imperaban en ciertos ámbitos socioeconómicos? Sería bueno saberlo, así como qué relaciones considera guardan estos regímenes con la existencia o no del racismo.

Rochabrún parece considerar que existe una indisoluble relación entre la servidumbre (entendida como una relación social de producción característica de las haciendas tradicionales y del orden gamonal) y el racismo. En realidad éste puede servir para legitimar tal orden social pero no existe una relación necesaria entre ambos. La servidumbre, por ejemplo, fue la base del feudalismo europeo, del japonés y el chino, pero tales regímenes no se legitimaron con un discurso racista. Mientras que no existan fuertes tensiones étnicas no tiene por qué ser así. Por eso la desaparición de la servidumbre y el gamonalismo en el Perú no significaron de por sí la cancelación de las imágenes construidas en torno al indio y su lugar en la estructura social peruana.

Debo asumir que la “extendida mezcla biológica” en el virreinato constituye para Guillermo Rochabrún una evidencia de que entonces no existía el racismo. Tal cosa fue sostenida hace muchos años en España por Antonio Domínguez Ortiz, quien, argumentando la inexistencia de sentimientos racistas entre los conquistadores, apelaba para probarlo a la generosidad con la que éstos mezclaron su sangre con la de los vencidos9.

Para poner las cosas en perspectiva es necesario observar la forma cómo se articulan en el mestizaje la discriminación racial y la de género. ¿Fue el mestizaje en los Andes el resultado de una mezcla aleatoria entre españoles e indios en lo que al género se refiere? En absoluto. Éste invariablemente corrió en una sola dirección: varón español —conquistador- e india —conquistada-. ¿Es accidental que sólo por excepción se produjera la mezcla de varón indígena y mujer española? Esto sucedió en aquellos espacios de frontera donde existían grupos indígenas nómades -pre agrícolas- no sometidos, como por ejemplo en el sur de Chile y la Argentina. Allí los asaltos contra los campamentos cristianos (malones) brindaban a los indígenas mujeres españolas como parte del botín, las cautivas, cuyas desventuras inspiraron todo un género literario, los romances de las cautivas. En la guerra la mujer históricamente ha sido un botín que reclama el vencedor10 y sólo cuando los indígenas tuvieron de su parte el poder de las armas se invirtió la dirección habitual en la que corría el mestizaje. Eso muestra hasta qué punto es la fuerza el factor que decide la dirección de éste. Las diversas formas de discriminación -en este caso la racial y la de género- suelen potenciarse al articularse, como lo sugiere el título de un célebre ensayo de Marisol de la Cadena: “Las mujeres son más indias”.

Tiempo social, cambio y análisis histórico

Afirmar que el racismo, o cualquier realidad social, permanece sin cambios en el tiempo, como Rochabrún afirma que yo hago (esencializando la categoría “herencia colonial”), no sería hacer mala historia sino simplemente no hacer historia en absoluto. ¿Es eso lo que defiendo en el texto que Rochabrún critica? Veamos:

“Como toda creación humana, el racismo tiene una historia, que puede ser reconstruida. En la dinámica social, el racismo es, ante todo, una ideología, y como tal sirve para consagrar un statu quo determinado, de manera que va cambiando de acuerdo a cómo cambian las relaciones socioeconómicas y las correlaciones de poder establecidas. No existe pues un racismo; como toda construcción histórica, éste asume diversas formas de acuerdo al contexto social en que se genera. Su historia no puede desvincularse de la historia social”11.

Quiero creer que el texto que he citado es suficientemente claro.

La materia prima del análisis histórico es el tiempo y éste sólo existe en el cambio y el  movimiento, ya sea este tan mecánico como el desplazamiento en el espacio o tan complejo como el devenir de los procesos sociales. Lo más atrayente del análisis histórico es tratar de entender la forma cómo discurre el tiempo histórico porque –esto es absolutamente central para cualquier análisis- éste no discurre con la misma velocidad en los distintos niveles de la realidad social: es distinto el tiempo en los periodos de estabilidad y los de crisis (en las guerras o revoluciones por ejemplo), el de las crisis económicas y las políticas no van a la misma velocidad, es distinto el tiempo de la moda que el del racismo, y son distintas las temporalidades en los cambios objetivos -en las relaciones sociales de producción, por ejemplo- y en los cambios en las subjetividades: ideologías, imaginarios, mentalidades. Es útil recordarlo cuando se habla de un fenómeno como el racismo que tiene elementos de ideología (en tanto impone una visión de la realidad y busca consagrar un orden social determinado, legitimando los privilegios de unos y la falta de derechos de otros), pero también de mentalidad, un fenómeno que temporalmente se inscribe dentro de lo que Fernand Braudel denomina la “larga duración”. Él se refiere a las mentalidades como “cárceles de larga duración”12. Volveré sobre el tema.

Los orígenes del racismo son también materia de controversia. Hay quienes creen que este es tan antiguo como la humanidad y que la va a acompañar hasta su final: “Ser racista es lo natural, mientras que ser no-racista es una conquista social”, sostiene el filósofo español Fernando Savater13. Otros sitúan el origen del racismo a fines del siglo XIX, como consecuencia de la difusión de la teoría de la evolución de Darwin. Pero ésta, al dar origen a la teoría del “darwinismo social”, fundó el “racismo científico”, no el racismo mismo. Discursos racistas, ateniéndonos a la definición del racismo como un discurso que busca “naturalizar” las diferencias y desigualdades sociales atribuyéndolas a la biología, existen desde mucho antes. Su codificación más influyente en la historia cultural de Occidente tiene unos 2500 años de antigüedad y la debemos a Aristóteles, con su doctrina de la “servidumbre natural”. Ella fue el eje de la polémica que enfrentó en 1550 a Bartolomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda en torno a la condición de los indios americanos14 y volvió a aparecer en las formulaciones de Bartolomé Herrera hacia la década de 1840, en torno al régimen político adecuado a una República que debía ser gobernada por una“aristocracia del saber, creada por la naturaleza”15. Traigo estos antecedentes a colaciónpor si alguien cree que me he remontado a Aristóteles como una simple curiosidad histórica.

¿No ha cambiado el racismo desde la Grecia antigua? En toda historia se combinan elementos de continuidad (como las mentalidades) y de cambio (como las ideologías, que suelen mutar con bastante mayor rapidez). El racismo mantiene la característica esencial de naturalizar las desigualdades sociales, y eso es lo que permite que caractericemos procesos geográfica y temporalmente distantes como racismo. Pero los elementos que lo singularizan históricamente cambian en el tiempo y el espacio. Los metarrelatos legitimadores a los cuales el racismo recurre para proclamarse verdadero, por ejemplo, han cambiado profundamente16. En el periodo premoderno el metarrelato legitimador por excelencia era el religioso y el recurso a la Biblia era el criterio inapelable de verdad. Hoy este es la ciencia, y el carácter “científico” de su discurso es la fuente de legitimidad a la que apela el racismo y sus parientes cercanos, como la eugenesia y la sociobiología.

He sostenido que el racismo anti-indígena fue el principal tipo de discriminación racial en el Perú hasta mediados del siglo XX y que en adelante pasó a serlo el racismo anti-mestizo. Esto ha sido una consecuencia de la continua pérdida de peso relativo de la población indígena en el país a lo largo del siglo XX. La forma cómo ha variado la percepción acerca del peso de los indígenas en el país da pistas acerca de cómo se construyen las representaciones raciales. Al iniciarse la República y a lo largo del siglo XIX se consideraba que los indios representaban más de las nueve décimas partes de la población peruana. Todavía en 1904 Manuel Gonzáles Prada proclamaba que el Perú estaba formado por una población de 200 mil “encastados” y 3 millones de indios17. Pero desde entonces y a lo largo del siglo XX el peso relativo de la población indígena disminuyó constantemente. Para los intelectuales de la Generación del Centenario, como Haya y Mariátegui, hacia fines de la década del veinte los indios representaban las cuatro quintas partes de la población. Según el censo de 1940 (el último en que se incluyó la “raza” como categoría censal) los indios se habían reducido al 45%, mientras que la suma de “blancos” y “mestizos” constituía más de la mitad de la población peruana. Y para fines del siglo XX algo impresionistamente se consideraba que los indios debían representar algo así como la tercera o la cuarta parte de la población, mientras que la población mestiza se había vuelto ampliamente mayoritaria18.

¿Significa esto que la población indígena redujo drásticamente su tasa de reproducción mientras que la mestiza la incrementó abruptamente? No hay evidencias que apunten en esa dirección. Lo que cambió en realidad fue el peso relativo de ciertas características sociales que tenían una gran importancia a la hora de definir quién era un indio en el Perú.

La categoría “indio” ha estado asociada en el Perú republicano con una condición social muy precisa: campesino, serrano, rural y pobre, apareciendo la selva como marginal a la hora de definir las grandes tendencias demográficas. A diferencia de otros países de América Latina donde la población originaria tiene un importante peso, en nuestro país la capital, Lima, fue fundada en el litoral, y creció a espaldas de la sierra, donde radicaba la mayor parte de la población indígena, a la que se ignoró en el litoral hasta fines del siglo XIX, en que el enganche comenzó a movilizar decenas de miles de indígenas a trabajar en las haciendas de la costa. Esto diferencia notablemente el proceso histórico del Perú del de países como México, Guatemala, Ecuador y Bolivia, cuyas ciudades capitales están enclavadas en la sierra, en regiones densamente pobladas por indígenas que han marcado con su presencia determinantemente la construcción de la nación. A diferencia de lo sucedido en otros países en el Perú no se formó una población de “indios urbanos” y de allí que aún ahora se siga viviendo el espejismo de que en las ciudades costeñas “no hay indios”, lo cual es extraordinario si se considera que a lo largo de la segunda mitad del siglo XX millones de habitantes calificados como tales en sus lugares de origen migraron para establecerse en Lima y otras ciudades del litoral, como Arequipa, Trujillo y Chiclayo.

La percepción de una drástica reducción de la población “india” durante el siglo XX en el Perú corresponde al hecho objetivo de que se redujo significativamente la población campesina, serrana y rural19. En tanto la categoría “indio” está asociada con estas tres condiciones se produce la percepción de que la población indígena se contrae. Y el crecimiento de la población urbana y costeña crea la percepción de que la población mestiza aumenta correlativamente. Esta es una prueba adicional de cómo en la construcción del racismo intervienen todo un conjunto de determinantes –demográficos, económicos, regionales, culturales-, aunque este proclame basarse estrictamente en los crudos datos biológicos.

Guillermo Rochabrún habla de la dilución del “sujeto discriminado”, que ya no puede ser identificado con una geografía, una ocupación, una lengua, un status social, un mundo cultural determinados, así como la del sujeto discriminador, pues la discriminación se extiende, sobre todo entre “mestizos”20, para añadir que frente a este quiebre yo sostengo “la continuidad del mismo ‘racismo’ de origen y carácter colonial”.

Vamos por partes. Sostengo que este sigue siendo un discurso que “naturaliza” las desigualdades sociales y por lo tanto sigue siendo racista; la mentalidad racista se mantiene. Pero la forma que adopta el racismo y las expresiones ideológicas que adopta sin duda han cambiado significativamente; tanto como ha cambiado la sociedad peruana contemporánea con relación a la sociedad oligárquica cuya liquidación fue culminada por el velasquismo. Como construcción histórica el racismo cambia en el tiempo. Como he subrayado, la historia del racismo en nuestro país no puede ser nunca desvinculada de nuestra historia social. Los racismos históricamente construidos son necesariamente distintos entre sí. Es distinta la representación racial del “negro” en Estados Unidos, que lo reduce a un estado de peligrosa animalidad y sexualidad amenazante, que la del “indio” en el discurso racista peruano, que lo infantiliza, convirtiéndolo en un niño grande, incapaz de asumir su propio destino; ese “pueblo de niños envejecidos”, para usar las expresivas palabras de Francisco García Calderón, de cuya incapacidad natural para el autogobierno se desprendía la política que el estado debía imponerle: “gobernar a esta raza mediante una sabia tutela”, como proponía el destacado intelectual oligárquico.

No es por eso accidental que cuando el orden oligárquico entró en crisis21 el cuestionamiento del carácter estamental de la sociedad peruana y el del racismo pasaran a convertirse en una tendencia crecientemente dominante.

Permítaseme un testimonio: cuando a inicios de los años noventa empecé a compartir los hallazgos que luego publiqué en el libro Vinieron los sarracenos… encontré una respuesta singularmente hostil entre mis colegas. Existía un consenso no razonado en torno a que el racismo era algo que sucedía en los Estados Unidos o Sudáfrica pero era inaceptable hablar de racismo en el Perú. Se producía una reacción tan pasional que permitía sospechar la existencia de un tabú sobre el tema. Por fortuna mucha agua ha corrido bajo los puentes y la movilización de diversos sectores sociales, especialmente de los jóvenes, ha contribuido a visibilizar la existencia del problema, lo cual no puede sino alegrar. Es imposible solucionar un problema si no se reconoce primero que éste existe.

Categorías de análisis y teoría social

Creo que es necesario ponernos de acuerdo sobre qué entendemos por racismo. Empezaré por definir cuál creo que es la utilidad de las categorías analíticas y a continuación expondré mi posición sobre el racismo.

Una categoría de análisis, para ser útil, debe ser precisa y, al mismo tiempo, debe tener el suficiente grado universalidad como para definir una característica generalizable a un conjunto lo más amplio posible de entidades o fenómenos que, por muy distintos que sean, comparten sin embargo una cualidad universal que la categoría escogida pone en relieve. Marx propone un excelente ejemplo: la categoría «triángulo», definido éste como una figura geométrica formada por tres rectas que se intersectan entre sí formando tres ángulos interiores, es poderosa analíticamente hablando porque es capaz de contener el infinito de los triángulos concretos imaginables, sea que éstos estén contenidos en un sólido, líquido o gas, sea cual sea su color e independientemente de la diversidad de sus formas o de la dimensión de las rectas que los definen; ya sea que éstas unan puntos situados en los confines del Universo o puntos separados entre sí apenas por un infinitésimo: la distancia límite anterior al cero22. Pero para que la categoría «triángulo» tenga tal grado de universalidad tiene que ser necesariamente diferente de todos los triángulos concretos, pues si fuera igual a alguno en particular no podría contener a todos los demás. Por eso Marx recordaba que el modelo analítico de «capitalismo» que construyó en El capital no podía ser inmediatamente aplicable a ningún capitalismo histórico concreto en particular; ni siquiera al inglés que, advertía, sólo era citado a guisa de ejemplo, para ilustrar sus proposiciones. Para bajar de ese nivel de abstracción a la realidad concreta es necesario incorporar en el análisis el conjunto de complejas determinaciones sociales que caracterizan a una formación económico social.

Lo anterior es igualmente válido para la categoría «racismo». Si la que utilizamos sólo es aplicable con rigor a ciertas realidades históricas «típicas» servirá para éstas pero será inútil para intentar formular una teoría de un alcance más universal, que vaya más allá de las características singulares de una entidad histórica particular. Si no es posible abstraer y generalizar ninguna ciencia es posible.

Tengo la impresión de que la categoría «racismo», como Guillermo Rochabrún la emplea, apenas podría aplicarse a EEUU y Sudáfrica, y esto con dificultad, si atendemos a elementales diferencias en las relaciones sociales de producción entre la población negra y la blanca en ambos países, así como a la diversa situación jurídica (expresión de aquella) de la población negra esclava de las plantaciones del sur norteamericano o la de los negros sudafricanos confinados en los bantustanes. Añadamos a esto las profundas diferencias entre los procesos históricos de estos dos países que Paulo Drinot ha subrayado en su respuesta al texto de Rochabrún.

Expongo ahora la definición de racismo que utilizo en mis análisis. En mi texto que Rochabrún reseña, afirmo lo siguiente: «El racismo cumple una función decisiva en la legitimación de las exclusiones, pues ‘naturaliza’ las desigualdades sociales, consagrando un orden en el que cada uno tiene un lugar inmutable, en tanto éste no aparece con un origen social sino anclado en la inmutable naturaleza». ¿No está claro o es ésta una categoría inútil? Muestro cómo la uso operacionalmente recurriendo a un texto que publiqué hace un par de décadas, donde indago acerca de la génesis del racismo ibérico, como un elemento en la formación del racismo colonial23, que tengo la impresión de que Rochabrún no conoce:

“(En España) más allá de las especificidades culturales que definían identidades étnicas diversas (cristianos, judíos, moriscos, negros, etc.) el discurso de la ‘limpieza de sangre’ servía para que se atribuyera a la biología las diferencias y las desigualdades sociales: se naturalizaran. Decir que los judíos eran prestamistas desalmados o usureros rapaces no necesariamente debía ser falso, si el juicio se limitara al pequeño sector de la población hebrea que se dedicaba a estos menesteres (por otra parte, ya vimos que muchos cristianos se dedicaban a los mismos oficios). Sí lo era -y radicalmente- atribuir este hecho a la biología; a la ‘sangre infecta’ que los contaminaba. La ideología racista ibérica construyó con fragmentos de verdad una gran mentira. Como toda ideología, brindaba una visión distorsionada de la realidad al atribuir a las diferencias biológicas la causa de las diferencias y -sobre todo- las desigualdades sociales. Pero como toda ideología cumplió también una función social imprescindible en la reproducción de un sistema social históricamente determinado. Eso puede ayudar a comprender su sorprendente vitalidad, y que las proyecciones históricas que tiene que el antisemitismo ibérico alcanzara sus mayores cotas precisamente en el mismo periodo en que se había producido el descubrimiento de América, y a la invasión inicial del nuevo continente le seguiría la conquista y la construcción de un orden colonial para encuadrar a los nuevos ‘otros’, de diferente aspecto, cultura, lengua y religión: los indios americanos”24.

Aparentemente para Rochabrún la desaparición del racismo antisemita en España, luego del siglo XVI, sería una evidencia de lo equivocado de mi análisis: “La pregunta obvia es qué ocurrió con ese “racismo” en España misma en los siglos posteriores” (el subrayado es suyo). Si Rochabrún hubiera leído el libro que he citado habría encontrado la respuesta que busca. En la Península Ibérica se decidió liquidar la cuestión racial acabando con la fuente misma del problema: expulsando a los judíos en 1492 y a los musulmanes el año 160925. Se segregó, además, radicalmente a sus descendientes, los “cristianos nuevos”, a través de los estatutos y certificados de limpieza de sangre, investigaciones genealógicas destinadas a segregar a aquellos que descendían de las razas proscritas, condenando la Inquisición a la hoguera a quienes siguieran cultivando su identidad a escondidas. En buena medida era eliminar el racismo antisemita eliminando a los semitas. En adelante la persecución racial en España se centró en los marranos, los judíos encubiertos. No se trataba de una persecución religiosa sino racial, como lo prueba que algunos de los más elevados representantes del misticismo católico -como Fray Luis de León, Santa Teresa de Ávila y San Juan de la Cruz- fueran perseguidos por la Inquisición por su ascendencia judía.

El racismo mutó en el tiempo en España pero no desapareció. Fui testigo en 1991, cuando desarrollaba la investigación recogida en Vinieron los sarracenos…, de la emergencia de los grupos neonazis y los cabezas rapadas, que invocaban la figura del Cid Campeador, convertido en el campeón de la lucha contra los moros, cuando se conmemoraba el quinto centenario del descubrimiento, así como de las agresiones y el asesinato de latinoamericanos inmigrantes, por el delito de ser “sudacas”. Aún hoy jóvenes racistas españoles administran golpizas contra los inmigrantes en los trenes subterráneos, recordándonos que esta sigue siendo una historia contemporánea.

La “desindigenización” de los indígenas, como solución del “problema indígena”, según Rochabrún, no fue pensada seriamente por las elites peruanas porque cruzar hombres blancos con mujeres indígenas nunca fue una posibilidad real, debido a que “la migración europea inducida fue de parejas y familias completas; por lo tanto el ‘cruce’ estaba excluido”.

¿Tiene Rochabrún alguna fuente que respalde su afirmación? Las migraciones de las que tengo noticias, con la notable excepción de los colonos alemanes de Oxapampa y el Perené, fue mayoritariamente de varones solteros. La razón por la que esta política no llevó a las beneficiosas cruzas que se esperaba no tuvo que ver con la condición familiar de los migrantes sino fue de un carácter marcadamente económico empresarial. Con la importación de migrantes europeos26 la elite criolla quería dar solución a dos necesidades incompatibles entre sí: 1) obtener mano de obra barata para sus haciendas, y 2) utilizar a los europeos migrantes para “mejorar la raza”. El problema fue que los trabajadores europeos venían con la expectativa de mejorar su condición social por encima de la que tenían en sus lugares de origen, no para ser explotados en condiciones de semi esclavitud. Por eso no era deseable la inmigración de familias, que constituirían la célula de proyectos de colonización, sino de solteros, aptos para trabajar como peones por poco dinero27. Por esta diferencia en las expectativas entre los inmigrantes y sus contratadores fracasó la inmigración de colonos vascos al valle del Jequetepeque durante la década de 1860, y la consecuencia de los abusos cometidos contra ellos por los hacendados peruanos fue la declaratoria de guerra de España al Perú que desembocó en un intento de restauración imperial y culminó en el combate del 2 de mayo de 1866. Por eso los hacendados peruanos tuvieron que “resignarse” a la importación de población canaca oceánica y de coolieschinos, aparte del exterminio de la población nativa de la Isla de Pascua por los chinerosperuanos. Estos trabajadores no eran los ejemplares mejorados que quería la elite dominante (los recibió una entusiasta reacción racista) pero eran extremadamente baratos. Y los europeos inmigrantes –que se incorporaron mayormente a la minería y los servicios (comercio, finanzas) no se “cruzaron” con la población indígena porque tenían una amplia demanda dentro de las clases media y alta. Por eso Mariátegui apuntaba en “Punto de vista antimperialista” que lahuachafita que lograba atrapar al empleado de una casa comercial extranjera lo hacía “con la satisfacción de quien siente elevarse su condición social.»

Me detengo en una última cuestión. Yo no rechazo la tutela de los indígenas por el estado que se impuso en las leyes de 1921. Creo que como medida de transición era necesaria, como igualmente considero correcta transitoriamente la expedición de leyes de acción afirmativa o dediscriminación positiva, cuando se trata de enmendar una injusticia estructural flagrante, como sucede con la cuestión de las cuotas por género, por ejemplo. El problema se presenta cuando estas medidas, que debieran ser transitorias, terminan convirtiéndose en el nuevo orden cotidiano, como sucedió con la tutela de los indígenas y su exclusión política a través de negar el voto a los analfabetos, una situación que recién fue reparada por la Constitución de 1979, y esto con grandes resistencias. El estado no inventó la tutela estatal sobre los indígenas, la consagró. Esta tenía ya una larga historia. Y abandonarla no fue un proceso automático, Acción Popular y el Partido Popular Cristiano, los partidos que estaban en el poder cuando se realizaron las elecciones municipales de noviembre de 1980, buscaron escamotear el voto de los analfabetos a través de una argucia: aprobar que éstos debían “dibujar” el número del candidato por el cual votaban28.

Discriminación étnica y discriminación racial

Aparentemente para Guillermo Rochabrún la idea de que en el Perú exista racismo es descalificada por  el hecho de que aquí no existe uno “depuradamente biológico”, y que en el discurso racista peruano los planteamientos biológicos “se mezclan permanentemente con los sociales y los culturales”. Eso, precisemos, no es una peculiaridad histórica del Perú sino un rasgo general del racismo: nunca el discurso racista se sostiene sólo en la biología, aunque los racistas estén convencidos de que es así. Cuando se sale del pequeño sector que se adecúa al estereotipo con que se busca definir los rasgos característicos de una “raza” (el pelo negro y grueso, la piel olivácea, nariz encorvada, los ojos negros, penetrantes y escasamente separados entre sí, el aspecto encorvado y protervo, para referirnos a la representación que construyeron los nazis del judío), comienzan las dificultades. Por eso los cuadros de castas, pintados por encargo real a mediados del siglo XVIII en México y Perú, incluyen abundantes datos culturales para especificar quién es quién: vestimenta, ocupaciones (arriero, agricultor, comerciante), condición social (pobre, rico, medio), tipo de vivienda, inclinaciones conductuales (chamizos y zambas agresivos, negros músicos, por ejemplo), aunque sus autores creyeran que se limitaban a registrar diferencias fenotípicas. En ese sentido todo racismo es siempre un racismo cultural. Eso es así porque hay una gran distancia entre las representaciones que el racismo construye y lo que nos muestra la realidad: no hay manera de construir un esquema clasificatorio racista capaz de contener aquello que debiera incorporar ni de legitimarse basándose estrictamente en el fenotipo29.

Suele creerse que la raza es un fenómeno objetivo y el racismo es más bien subjetivo. Es exactamente lo opuesto: definir una raza (comenzando por ponerse de acuerdo sobre si éstas existen o no) es altamente subjetivo, pero el racismo es tremendamente objetivo, especialmente en sus consecuencias, como lo atestiguan las matanzas perpetradas en su nombre. Cuando un hecho social es percibido como real la sociología debe tratarlo como real.

Es fácil, para una mirada distanciada, comprobar que el fenotipo de muchos judíos se aproximaba más al ideal racial ario que el de varios líderes nazis. La imposibilidad de definir elquién es quién racista explica por qué fue necesario ponerles a los judíos “una rueda roja” (es decir un círculo) en la ropa en la España del siglo XVI y una estrella de David amarilla en la Alemania nazi del siglo XX, y que la Inquisición española incorporase en su Manual de las delaciones -vigente en el Perú hasta el final del periodo colonial- toda una serie de cultemas útiles para identificar a los judíos encubiertos: ser judío era no comer cerdo, embutidos y carne que no estuviese completamente desangrada, no beber vino, comer pan ázimo, volver la cara de los agonizantes hacia la pared y bañar a los muertos antes de enterrarlos, ponerse una camisa limpia la noche del viernes y cambiar de ropa el sábado, no trabajar y no encender fuego ese día (por eso los inquisidores espiaban las chimeneas para ver en qué viviendas no había humo), etc. Hasta Hitler, evocando su juventud, confiesa en Mi lucha que los judíos “en el curso de los siglos se habían europeizado exteriormente, y yo hasta los tomaba por alemanes”. Narra cuánto le costó “despertar el instinto de la raza” para poder diferenciarlos. En medio de la terrible tragedia del Holocausto pone la nota risueña que Sonne ins Haus (El sol dentro de casa), una revista nazi sobre temas familiares, pusiera en su portada en 1935 el retrato de Hessy Levinson, una preciosa niña judía, como el «bebé ario perfecto», elegido a instancias del Ministerio de Propaganda de Joseph Goebbels (http://bbc.in/1s9Endl).

La discriminación racial se articula por eso habitualmente con otras formas de discriminación (de género, lingüística regional) y de hecho aparece casi siempre asociada con la discriminación étnica, de la cual a veces es difícil diferenciarla. ¿Qué utilidad puede tener tratar de separarlas? Creo que hay una consecuencia importante en el análisis.

La discriminación étnica se legitima recurriendo como criterio de validación a las diferencias en la lengua, religión, costumbres, vestimenta, formas de alimentarse, cosmovisión; en general asumir la superioridad de determinados productos culturales sobre otros, lo cual constituye la base del etnocentrismo. Como éstos son fruto de la acción humana pueden ser cambiados por la acción humana misma. Puedo evadir entonces la discriminación étnica cambiando de lengua, vestimenta, hábitos, adoptando la lengua dominante o convirtiéndome a la religión de los dominantes. La discriminación étnica está lejos de ser percibida como un “hecho natural”. Pero cuando la discriminación apela a supuestas diferencias “naturales”, que hacen a determinadas colectividades biológicamente superiores y a otras inferiores, como afirma el discurso racista, y cuando esto se acepta, adquiere la apariencia de una maciza realidad fundada en las inapelables leyes de la Naturaleza. Puedo cambiar mi cultura pero no puedo cambiar mi sangre –hablando en el lenguaje antiguo- o mis genes –en el moderno-. Entonces la desigualdad social aparece como una fatalidad biológica inmutable, un resultado objetivo del orden natural, sólo superable por medios biológicos, como las cruzas zootécnicas, de las cuales se burlaba Mariátegui, o la liquidación de los diferentes30, como sucedió con varios holocaustos durante el siglo XX (el judío, armenio, gitano, etc.) y más recientemente con las espantosas “limpiezas étnicas” en África y en Europa Oriental. Cuando el discurso racista es interiorizado por los discriminados31 tiene un enorme poder, al presentar como inútiles los intentos de destruir un orden social que está fundado en la naturaleza misma:

“La discriminación étnica deja caminos abiertos, al menos teóricamente, para su superación: en tanto se basa en productos de la actividad humana, es posible evitarla, a nivel individual, en una estrategia adaptativa, mudando de condición social, económica, cultural, de credo religioso o político, etc., o, a nivel social, en una perspectiva revolucionaria, transformando la sociedad de arriba abajo, de tal manera de modificar su escala de valores.
“La discriminación racial, en cambio, se presenta como fundada en la naturaleza; en los firmes e inmutables hechos biológicos. Las alternativas que deja para superarla pasan entonces por la desaparición de los discriminados, ya sea mediante el cruce con individuos de las ‘razas superiores’ (una alternativa fervientemente impulsada por las elites andinas republicanas), o, la más terrible, pero de la que la historia también muestra ejemplos, el exterminio físico, ya sea de los discriminados, o de los discriminadores: acabar con las diferencias a través de la eliminación de los diferentes, la ‘guerra de castas’ colonial o la terrible ‘limpieza étnica’ contemporánea.
“El racismo es un camino de doble vía: por una parte, crea y justifica el desprecio, la prepotencia y los abusos; por la otra, genera un profundo resentimiento, alimentado continuamente por la experiencia de la humillación cotidiana. Una de sus consecuencias posibles suele ser el estallido de la violencia. Es fácil encontrar la huella del racismo y sus consecuencias en el conflicto interno que vivió la sociedad peruana a fines del siglo XX”32.

Rochabrún parece dar una gran importancia al apunte de Guillermo Nugent según el cual en el Perú “el desprecio fue socialmente un elemento más importante y significativo que el mérito”. Ese es precisamente uno de los rasgos característicos de cualquier racismo; aceptar el mérito como camino de ascenso social sería reconocer esa igualdad de humanidad básica que el establecimiento de ciudadanías de “primero” y de “segunda” niega. Que para delimitar a la nice people (cito a Nugent) se diera mayor importancia a la ilegitimidad que a las genealogías fue agudamente explicado por Manuel Gonzales Prada hace más de un siglo, por las consecuencias que podría tener una investigación semejante:

“Todo el que en Lima entre a un salón aristocrático donde se hallen reunidas unas diez o doce personas, puede exclamar sin riesgo de engañarse: ‘Saludo a todas las razas y a todas las cas­tas’. Somos una paleta donde se mezclan todos los colores, un barril donde se juntan los vinos de todos los viñedos, una inmensa cuba donde fermentan los detritus de Sem, Cam y Jafet”33.

Creo que Rochabrún subestima la importancia del racismo cuando afirma que “hoy hay que ir a una discoteca o a un restaurant que se precien de ‘selectos’ para encontrar ejemplos contemporáneos de discriminación ‘racial’”. Si bien la discriminación en locales públicos es la que mayor cobertura ha ganado en los medios ésta tiene una reducida importancia si se compara con ese 75% de peruanos muertos durante la guerra interna que tenían como lengua materna el quechua o algún otro idioma originario, según ha denunciado la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, y si se observa la gran indiferencia con que entonces y ahora asume la sociedad peruana hechos atroces que en países vecinos más homogéneos étnicamente, como los del Cono Sur, se viven como una gran tragedia nacional34. Son asimismo hondamente significativos los estallidos racistas en las redes sociales durante periodos de aguda polarización social, como sucedió durante y después de la elección de Ollanta Humala a la presidencia el 201135 o la más cotidiana, expresada en los ataques racistas contra los jóvenes mestizos urbanos caracterizados como amixer36. Es igualmente instructivo ver los ataques racistas contra personajes públicos por su fenotipo andino, como sucede frecuentemente con nuestra gran actriz Magaly Solier37. Por qué el racismo latente se hace manifiesto en determinadas circunstancias es materia de estudios concretos. He intentado aportar en el análisis de los mencionados en los textos que cito a pie de página. Por supuesto, hay muchos ejemplos más que podrían citarse y que dicen mucho de la forma cómo nos (mal)tratamos cotidianamente los peruanos.

No uno sino muchos racismos

He insistido en la importancia del racismo en el Perú para la reproducción del orden estamental durante el periodo colonial y el de la dominación oligárquica republicana. Pero el racismo sirve para legitimar una gran variedad de órdenes sociales discriminatorios en otros contextos históricos, como la esclavitud –que se ha mostrado compatible con muy diferentes regímenes histórico sociales desde la Grecia de Aristóteles-, el apharteid, los guetos, el régimen de castas de la India, etc. En tanto el racismo es una construcción histórico social que depende de múltiples determinaciones históricas, como las correlaciones sociales (racismo contra minorías étnicas, como los judíos, o contra las mayorías sociales, como sucedió en los Andes, por ejemplo), la conquista colonial, la segregación de grupos sociales minoritarios que terminan sirviendo de chivos expiatorios en tiempos de crisis social, como ha sucedido recurrentemente con los judíos en Occidente, cambia en la medida en que cambian los determinantes sociales que lo hacen posible38. El racismo cambia con las transformaciones que experimenta la realidad histórico social y especialmente con los cambios en las correlaciones sociales. No es, asimismo, igual el racismo anti-indígena que el construido contra otros colectivos: «negros», «asiáticos», «cholos». Todos demandan estudios específicos. Si me limito en mis reflexiones al ejercido contra los «indios» es porque ese es el que he estudiado y pienso -acaso ilusamente- que sobre él algo puedo aportar.

Una acotación adicional: el racismo es uno de los hechos sociales más complejos. Su estudio demanda una aproximación verdaderamente multidisciplinaria y por eso las varias disciplinas sociales y las humanidades tienen cosas valiosas que aportar. No creo que baste con el marxismo (creo más bien que esta es una de las aproximaciones que más limitaciones tiene para aportar en este tema), no estoy especialmente interesado en demostrar que es innecesario el psicoanálisis, juzgo muy valiosos los aportes de estudiosos como Max Hernández y Jorge Bruce y creo que abordarlo exige una actitud de apertura intelectual.

Negar el racismo en el Perú, una verdadera pretensión

Expuestas sus objeciones al uso de la categoría racismo y para avanzar en el debate Guillermo Rochabrún propone renunciar a la categoría «racismo», que «no tiene ningún significado preciso, no remite a ninguna estructura ni a ningún mecanismo definido, aunque cada vez que es pronunciada parece como si lo tuviera». Propone como alternativa otra categoría: «discriminación».

Esta propuesta, hecha en nombre del rigor analítico, es sorprendente. Primero porque racismo y discriminación pertenecen a dos órdenes distintos de la realidad. La discriminación debe adscribirse al orden de fenómenos que la sociología clásica califica como acción social: «la discriminación es la conducta real que se tiene con los demás grupos o individuos, y puede apreciarse en actividades que privan a los integrantes de un determinado grupo de oportunidades que otros disfrutan»39. El racismo en cambio, aunque  puede ser actuado, plasmándose en órdenes institucionales, pertenece en primer lugar al orden de las representaciones mentales; ese ámbito constituido por los imaginarios, mentalidades e ideologías. «Racista es quien cree que algunos individuos son superiores o inferiores a los demás en razón de diferencias racializadas»40. Es útil diferenciar entre un racismo actuado y el racismo latente. Un individuo puede ser racista por sus convicciones sin necesidad de actuarlas en prácticas discriminatorias. Esto habitualmente sucede cuando se hace innecesario actuarlas porque los discriminados han interiorizado el discurso racista, se autolimitan y aceptan las barreras invisibles que éste les impone. A este orden de reacciones pertenece la respuesta de los escolares entrevistados por Gonzalo Portocarrero en la década del 80, que a la pregunta acerca de si habían sido discriminados por razones raciales contestaban: «No, porque yo sé por dónde moverme»41.

«Discriminación» como concepto por otra parte es tan vago que puede utilizarse perfectamente para caracterizar situaciones tan bizarramente diversas como negar el matrimonio entre homosexuales, vetar a las mujeres para hacer misa o para ser consagradas obispas, excluir en las discotecas por el fenotipo, crear ventanillas especiales de atención para las personas mayores de 60 años, otorgar cuotas de poder por género o adscripción étnica a los que están en condiciones de desventaja estructural, tratar de diferente manera a las personas según su acento, prohibir el ingreso a ciertos lugares con determinado atuendo, prohibir a las empleadas domésticas entrar al mar en las playas que frecuentan sus patronas o prohibir la asistencia de los menores de 14 años a ciertos espectáculos. Todos estos hechos son, ni más ni menos, discriminación. ¿Podemos considerar entonces «discriminación» como una categoría analítica con un «significado preciso» para remplazar la imprecisa “racismo”? Dada su vaguedad, al término “discriminación” habitualmente debe añadírsele una partícula calificativa, para darle algún sentido clasificatorio: discriminación sexual, de género, religiosa, positiva, lingüística, etárea, cultural, regional, étnica, y, supongo, racial. Remplazar una categoría por considerarla «imprecisa» por otra de una vaguedad emblemática equivale a pretender avanzar caminando hacia atrás.

Anoté al inicio que el material que Rochabrún discute es la versión en video de una conversación que sostuvimos Paulo Drinot y yo en el Museo de la Nación, el libro de Paulo sobre el que ambos conversamos -que Rochabrún afirma ha revisado «someramente»- y un breve texto de mi autoría, redactado como introducción a unos ensayos. De sus intervenciones colijo que no ha revisado nada más de lo que él califica como mi «amplia producción en el tema»42. Pero de la crítica de un material tan limitado Rochabrún salta a dar por zanjada la discusión sobre el racismo en el país, como lo proclama el título de su texto: «Una vana pretensión: ser racista en el Perú».

Asumamos por un momento que Paulo Drinot y yo estamos completamente equivocados en todo lo que hemos sostenido y que todas y cada una de las objeciones que Guillermo Rochabrún nos formula son válidas. Aun así, ¿basta rebatir un material tan limitado para proclamar que se ha «demostrado» que no existe el racismo en el Perú? ¿Puede Rochabrún seriamente creer que con algunas sumarias proposiciones ha zanjado una cuestión tan compleja, que ha motivado una enorme cantidad de estudios a nivel mundial y que en el Perú es asimismo materia de una amplia controversia? Hay múltiples aportes de investigadores como Marisol de la Cadena, Cecilia Méndez, Deborah Poole, Gonzalo Portocarrero, Juan Carlos Callirgos, Max Hernández, Aníbal Quijano y varios más que debieran incorporarse al debate. Aún me parece prematuro proclamar que el expediente del racismo está cerrado. El tema que Rochabrún ha levantado es muy importante para el país y es de desear que más interlocutores se sumen a su discusión. Ojalá suceda. Ganaríamos todos.


* Sociólogo e historiador. Profesor e investigador de la Facultad de Ciencias Sociales de la PUCP. Columnista del diario La República.

1 Nelson Manrique, La piel y la pluma, escritos sobre literatura, etnicidad y racismo. Lima: SUR y CIDIAG, 1999.

2 “Racismo y desigualdad en la historia del Perú”, Museo de la Nación, 15 de abril de 2014. El conversatorio fue coorganizado por el Ministerio de Cultura y el Instituto de Estudios Peruanos y puede encontrarse su registro en video en el siguiente enlace:

https://www.youtube.com/watch?v=hDXYlhr0Fs8&list=UU75S3by9briZkjJQekMZDgw

3 http://revistaargumentos.iep.org.pe/articulos/una-vana-pretension-negar-el-racismo-en-el-peru/. En adelante las citas de Rochabrún provienen de esta fuente.

4 http://revistaargumentos.iep.org.pe/negar_el_racismo.html

5 Nelson Manrique, La piel y la pluma..., pp. 14-15.

6 Nelson Manrique, Historia de la República. Lima: Cofide, 1995, pp. 16 y ss.

7 Imagino que esto nos autoriza a asumir que deben existir racismos “atípicos” y “no-emblemáticos”, pero no propone ninguna pista para identificarlos.

8 La noción de ideología es insuficiente para abordar las cuestiones que el campo de la cultura plantea.

9 «Tales sentimientos son impropios de un pueblo de vocación ecuménica que nunca hizo distinción entre razas superiores e inferiores y se mezcló ampliamente con todas». DOMÍNGUEZ ORTIZ, Antonio: La clase social de los conversos en Castilla en la Edad Moderna, s/r, p. 143. Es similar el argumento sostenido por Guillermo Nuggent, cuando afirma que el racismo peruano es muy curioso, porque no funciona “de la cintura para abajo”.

10 Algo desgraciadamente vigente aún hoy, como lo comprueban las decenas de miles de violaciones sexuales impunes cometidas durante la reciente guerra interna.

11 Nelson Manrique, La piel y la pluma..., p. 10.

12 “Algunas estructuras, si viven mucho tiempo, se convierten en elementos estables de una infi­nidad de generaciones: llenan la historia, la estorban y por tanto dirigen su discurrir. Otras son más proclives a desmoronarse, pero todas son a la vez apoyos y obstáculos. Como obstáculos, se marcan como límites (envolventes en el sentido matemático) de los que el hombre y sus experiencias apenas pueden librarse. Piénsese en la dificultad de romper determinados mar­cos geográficos, determinadas realidades biológicas, determinados límites de la productividad, e incluso tal o cual restricción espiritual: los escenarios mentales son también cárceles de larga duración”. Fernand Braudel, “Histoire et sciences sociales: La longue durée”, Annales. Histoire, Sciences Sociales13. 4 (octubre – diciembre de 1958).

13 Creo que Savater confunde dos órdenes de fenómenos: el racismo, del cual no hay evidencias que forme parte de nuestra herencia genética como él supone, y el etnocentrismo, la idea aparentemente universal de los grupos humanos de que lo que les propio es lo mejor y que sus propios valores son la medida con la que debieran ser juzgados los valores de los demás.

14 Nelson Manrique, Vinieron los sarracenos…, pp. 519 y ss.

15 “Dios no da autoridad a un hombre en particular, a un determinado Rey, pero ha creado una naturaleza en la que los individuos son desiguales, en la que unos tienen más capacidades que otros; y son ésos más dotados por la naturaleza (Dios, en última instancia, N.M.) quienes tienen el derecho divino de gobernar … Aunque repugne a las preocupaciones difundidas por los exagerados escritores del último siglo, es indudable que unos hombres han nacido para mandar y otros para obedecer … el pueblo, esto es, la suma de los individuos de toda edad y condición, no tiene la capacidad ni el derecho de hacer las leyes … El derecho de dictar las leyes pertenece a los más inte­ligentes, a la aristocracia del saber, creada por la naturaleza«. Nelson Manrique, “Democracia y nación. La promesa pendiente”. En Nelson Manrique y Martín Tanaka, Democracia en el Perú: proceso histórico y agenda pendiente.  Lima: PNUD, 2006, p. 34.

16 Un metarrelato legitimador es un discurso al que se apela para que buscar que una formulación sea aceptada como verdadera.

17 Manuel Gonzales Prada, Horas de lucha, en Obras t. II, vol. 3. Lima: COPÉ, 1983, p. 200.

18 Nelson Manrique, Historia de la República, Lima: Cofide, 1995, pp. 266-267.  La Encuesta Nacional de Hogares (ENAHO) del 4º trimestre del 2001  mostró un resultado sorprendente. Alrededor del 37% de los peruanos se autodefinían como descendientes de indígenas costeños, serranos y amazónicos mientras que un 58% se autodefinían como descendientes de mestizos. Nelson Manrique, “Anatomía de un país desconocido”, La República, Lima, 10 de enero de 2012.

19 “la crisis del campo precipitó una gran oleada migratoria que cambió radicalmente la naturaleza de la sociedad peruana: frente al 35.5% de población urbana y el 64.5% de población rural de 1940, en 1993 los porcentajes fueron de 70.4% y 29.6%, respectivamente: un país eminentemente urbano. Por otra parte, la relación entre las regiones naturales se transformó radicalmente: entre 1940 y 1993 la población de la costa con relación a la población total pasó de 24% a 52.2%; la de la sierra del 63% al 35.8% y la de la selva del 13% al 12%: ésta última ha disminuido ligeramente su peso relativo en el país, la sierra ha reducido drásticamente el suyo, mientras que la costa lo ha elevado a más del doble: la población peruana es hoy eminentemente costeña y la concentración en Lima es extrema, pues ha pasado de 600 mil habitantes en 1940 a aproximadamente 6.4 millones en 1993; hoy viven en la capital casi uno de cada tres peruanos (Perú. Instituto Nacional de Estadística e Informática 1993)”. Nelson Manrique, Historia de la República, pp. 268-269.

20 “¿Pero existen los mestizos, se pregunta Guillermo Rochabrún, cuando ellos –al igual que los indígenas- no se reconocen en ese nombre?”. El argumento es sorprendente. Aparentemente la existencia o no de las razas dependería de que los discriminados se reconozcan o no en las categorías raciales que les imponen los discriminadores. ¿Bastaría entonces con que los afroamericanos rechacen el apelativo de “negros” o “nigger” que les imponen los racistas en Estados Unidos para que dejen de existir en tanto categoría racial. Ojalá la eliminación del racismo fuera tan fácil.

21 Como consecuencia de un conjunto de grandes cambios iniciados a mediados del siglo XX, como la gran crisis agraria, la masiva migración de millones de pobladores de la sierra y el campo al litoral y las ciudades, los movimientos campesinos que quebraron el orden terrateniente serrano, la crisis de la identidad cultural criolla, la revolución educativa, las reformas velasquistas y la aparición de nuevas estratos sociales muy dinámicos, la violencia política y el cambio de percepción del Perú, que de ser un país indígena, serrano y rural pasó a ser considerado un país mestizo, costeño y urbano.

22 Si se cree  que estos son ejercicios teóricos inútiles habría que recordar que fue precisamente la construcción teórica de estos triángulos infitesimales lo que permitió a sir Isaac Newton crear una de las herramientas matemáticas más poderosas de la historia, sin la cual la teoría de la gravitación universal hubiera sido imposible: el cálculo infinitesimal.

23 Nelson Manrique, Vinieron los sarracenos. El universo mental de la conquista de América. Lima: DESCO, 1993.

24 Nelson Manrique, Vinieron los sarracenos…, pp. 354-355.

25 Aunque los mudéjares del valle de Ricote abandonaron España recién el año 1614.

26 La ley de inmigración de 1893 señalaba explícitamente que quienes vinieran a colonizar el país y a ayudar a explotar sus riquezas naturales debían tener ese origen.

27 “Cuando en el Perú se habla de inmigración, no se trata de procurarse hombres libres que por cuenta propia labren el suelo y al cabo de algunos años se conviertan en pequeños propietarios: se quiere introducir parias que enajenen su libertad y por el mínimun de jornal proporcionen el máximo de trabajo”, Manuel Gonzales Prada, Op. cit., p. 201. Hago notar que este texto es de comienzos del siglo XX.

28 Carlos Iván Degregori recogió una anécdota maravillosa de los campesinos de Colcabamba, Huancavelica. Los mistis de la región esperaban imponer su candidato aprovechándose de que los campesinos iletrados no podrían dibujar el número 38, que identificaba a su propio candidato. Pero al abrir las ánforas electorales se dieron con la sorpresa de encontrar perfectamente dibujado el número 38 en la mayoría de las boletas escrutadas. Luego de fracasar intentando enseñar en unas horas a escribir a agricultores que jamás habían sostenido un lápiz en sus manos, los dirigentes campesinos crearon moldes usando cartulina y un perforador, de tal manera que dos semicírculos enlazados permitían dibujar el 3 y dos círculos enlazados el 8, mientras una flecha dibujada indicaba en qué dirección se debía colocar la plantilla.

29 Juan Carlos Callirgos nos ha recordado que la antropología física nació en el siglo XIX con la pretensión de convertir el estudio de la raza en una ciencia, pero naufragó en ese intento porque sus fundadores eran incapaces de ponerse de acuerdo en un esquema clasificatorio satisfactorio: las propuestas iban desde 6 categorías raciales hasta 63. Juan Carlos Callirgos, La cuestión del otro (y de uno). Lima: DESCO, 1993.

30 En el libro que Rodrigo Montoya ha dedicado a la historia de Puquio recoge testimonios de notables del pueblo que opinaban que habría que matar a todos los indios para que el Perú progrese. A pesar de que Huancayo, ciudad en que pasé mi infancia, no tiene la tradición gamonal de Ayacucho o Huancavelica, era habitual también escuchar opiniones del mismo tipo.

31 Una ideología sólo es verdaderamente exitosa cuando es asumida como verdadera por los dominados.

32 Nelson Manrique, Sociedad, Enciclopedia temática del Perú Vol. VII. Lima: El Comercio, 2004, p. 37.

33 Manuel Gonzales Prada, Horas de lucha, en Obras t. II, vol. 3. Lima: COPÉ, 1983, p. 138.

34 “Como lo demuestran ambos libros, el Perú oficial no solo trató de olvidar a estas personas durante los años de violencia y continuó ignorándolas por los siguientes años», Charles Walker, “Reseña a dos libros recientes sobre Memoria y Conflicto Armado Interno en los Andes” < http://bit.ly/1kf9AqP>

35 Nelson Manrique, Una alucinación consensual. Internet y las redes sociales, Lima 2014, en prensa.

36 Nelson Manrique, “Amixers, redes sociales y racismo” en Gonzalo Portocarrero (ed.), Sombras coloniales y globalización en el Perú de hoy. Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales, 2013.

37Apenas una muestra, advirtiendo que los ejemplos se pueden multiplicar hasta la náusea: “Care Chola xD, pendeja d MIERDAAAAAA..!!!, ORGULLO PERUANO, me la como […] india de mierda nos dejas (frente) al mundo entero como si fueramos un pais de indios ignorantes” (respeto la redacción original) http://on.fb.me/qMaG1Q. Nótese la facilidad con que de la descalificación por el fenotipo se desprende una consecuencia cultural, como la “ignorancia”. La construcción racial por otra parte apela a varias otras formas de discriminación como la de género, evidente en la agresión sexual, y la regional, en el siguiente párrafo: “ni x tu oso de oro se t kita lo serrana”. El agresor se refiere al Oso de Oro que ganó la película de Claudia Llosa, La teta asustada, de la que Magaly es protagonista, en el Festival de Berlín. Es notable porque se trata del mayor galardón obtenido por una obra cinematográfica peruana en la historia.

38 No siempre los más pobres, como lo muestra la historia del antisemitismo en Occidente.

39 Anthony Giddens, Sociología. 4a Edición. Madrid: Alianza Editorial, 2001, p.325.

40 Idem.

41 Gonzalo Portocarrero y Patricia Oliart, El Perú desde la escuela. Lima: Instituto de Apoyo Agrario, 1989.

42 Me he visto obligado a contestar objeciones y preguntas que he tratado ampliamente en otros textos y que Rochabrún no ha revisado. Si dediqué bastante trabajo para elaborar un estudio de 600 páginas sobre los orígenes del racismo colonial en Vinieron los sarracenos… creo que puedo demandar que lo lean para criticarlo.