“Siempre sueño a mi hijo, una vez me dijo que estaba por unos terrenos y que iba ser difícil que lo encuentre, me dejó un poco de maíz y se fue”.  (Testimonio CVR)

Cuando llegué por primera vez a la región de Ayacucho para empezar una investigación etnográfica, en el marco de una tesis doctoral de Antropología1,  quería focalizar mi atención en la enfermedad del susto. Después de haber realizado un estudio etnográfico previo sobre esta enfermedad popular entre los emigrantes peruanos residentes en París, quería profundizar en el análisis del susto y su relación con la época de la violencia en el Perú. La elección de las dos comunidades (Contay, Chihua) en las cuales estuve hospedada dependió de circunstancias2  y coincidencias que se presentaron en la ciudad de Ayacucho, pero durante la temporada de investigación surgieron interesantes aspectos comparativos: se trata, en efecto, de dos comunidades diferentes por la manera en la cual están atravesando el proceso de modernización y  por cómo vivieron la experiencia de la guerra. Contay, situada en el distrito de Saurama, provincia de Vilcashuamán, pertenece a aquella que fue definida como la zona roja. Allí el Ejército peruano es considerado el principal responsable de las matanzas, mientras que en la memoria local de los comuneros de Chihua3  son, sobre todo, los senderistas aquellos considerados los responsables de las víctimas.

Acercándome a los relatos de los sueños, encontré, de un lado, la presencia de un código de interpretación de sueños compartido entre los comuneros  y, de otro, una similitud entre las narraciones oníricas que parece testimoniar la presencia de un imaginario, de una memoria colectiva y de una vivencia social que se manifiestan en las experiencias nocturnas individuales.

Si el interés por el susto fue el estímulo inicial de la investigación, durante los meses4  transcurridos en las comunidades, el análisis se orientó hacia una temática más amplia, que no había “pre-visto” antes de empezar el trabajo de campo. Fueron la dimensión onírica y los relatos de sueños los que devinieron el centro de aquel análisis y, así, definí mi investigación como unaetnografía nocturna, haciendo referencia a la noche como temporalidad de los sueños y, al mismo tiempo, de la guerra. Podría parecer naifinteresarse en los relatos de sueños en un contexto donde la cuestión de la etnicidad, la guerra, el fenómeno de las migraciones y el proceso de reconciliación representan temáticas urgentes que analizar, pero lo que emergió en esta etnografía es, justamente, cómo el imaginario onírico no se aleja de estas problemáticas sino que constituye un lugar en el estas se reflejan.

La interpretación matutina de los sueños de la cual era yo partícipe cotidianamente en las familias que me hospedaron, y las referencias a narraciones de sueños en discursos que hablaban de enfermedad, decisiones, conflictos familiares o la guerra llamaron desde el principio mi atención. “Quien no se acuerda sus sueños no es muy inteligente” me dijo una vez Adela, una comunera de Contay. En efecto, la “memoria onírica”, la capacidad de recordar los sueños, juega un papelimportante entre los comuneros de ambos lugares. Ellos recuerdan no solamente los sueños de la noche anterior, sino los de muchos años atrás. En diferentes circunstancias, los sueños son considerados fuente de información significativa, a partir de la cual muchas personas orientan sus acciones cotidianas. Me pareció, entonces, importante explorar los relatos oníricos; sobre todo, en relación con la guerra. Me acerqué a los sueños a través de diálogos en profundidad, narraciones de historias de vida, y a través de la participación en las actividades cotidianas (agricultura, ganadería), en las fiestas o en algunas prácticas rituales durante las cuales, frecuentemente, surgían referencias a la dimensión onírica. Acercándome a los relatos de los sueños, encontré, de un lado, la presencia de un código de interpretación de sueños compartido entre los comuneros5  y, de otro, una similitud entre las narraciones oníricas que parece testimoniar la presencia de un imaginario, de una memoria colectiva y de una vivencia social que se manifiestan en las experiencias nocturnas individuales. Fragmentos de narraciones míticas sobre los Apus oWamani (las divinidades de los cerros), sobre la Pacha (la tierra) y los Gentiles (ancestros), así como algunos eventos históricos (como la época de las haciendas y la reciente guerra) parecen representar elementos de «colectivización»6  de los sueños. Durante el análisis, intenté explorar la circularidad que se establece entre las narraciones oníricas, míticas, las prácticas y los eventos histórico-sociales.

Esta etnografía de los sueños no consistió en una exploración de los contenidos latentes de los sueños o de los traumas individuales, tampoco fueron utilizadas metodologías interpretativas propias de las disciplinas psicológicas. Como ha resaltado el antropólogo Perrin, en el análisis de la dimensión onírica, el etnocentrismo se ha configurado frecuentemente como “psicocentrismo” (Perrin 1992).  La peculiaridad de una mirada antropológica al sueño es que problematiza y contextualiza algunas categorías elaboradas desde las disciplinas psicológicas con pretensiones universales. La separación misma entre el sueño como experiencia “interna” y subjetiva, y el estado de vigilia como experiencia “externa” y objetiva fue elaborada en el contexto occidental y no puede ser generalizada a otros contextos socioculturales donde la relación entre estos campos de experiencias puede asumir diferentes configuraciones. Hay sueños que, según la interpretación de los comuneros de Chihua y de Contay, vienen “desde afuera”, y que son descritos como visitas de divinidades o almas, como revelaciones que anuncian los eventos de la vida diurna. El estatuto epistemológico atribuido al sueño varía culturalmente, y en muchos grupos sociales se supone una continuidad entre vida nocturna y diurna (Perrin, 1990).

En el curso de esta investigación, intenté explorar algunos de los nudos centrales que caracterizan el debate antropológico sobre la experiencia onírica, como la deconstrucción y problematización de la dicotomía entre “sueño” y “realidad”, la dialéctica entre el sueño como experiencia individual y colectiva, y la atención a los condicionamentos sociales y culturales que influencian las naraciones oníricas. Mi mirada se focalizó en los contenidos manifiestos de los sueños, en las interpretaciones locales, en la utilización social de los relatos de sueños, y en aquella memoria colectiva que se manifiesta en la dimensión onírica.

Los comuneros de Chihua y Contay me contaron muchos sueños conectados con la experiencia y la memoria del conflicto armado y, para profundizar en la relación entre sueños y guerra, dirigí mi mirada hacia una parte de la investigación en los archivos de la CVR. Poniendo la palabra “sueño” en el archivo virtual de la CVR, encontré más de seiscientos testimonios en donde aparecía este vocablo. En la mayoría de los casos, la referencia a los sueños aparecía en las partes finales de los testimonios, en la sección intitulada “secuelas de la violencia”. Los disturbios del sueño (pesadillas, malos sueños e insomnio) son mencionados como algunas de las consecuencias directas del conflicto armado. Pero también hay muchos testimonios donde las narraciones de los sueños son parte constitutiva de la memoria de un episodio de violencia. Entonces, es a través de “el punto de vista de los sueños” que intenté explorar la memoria de la época de la violencia y acercarme al delicado proceso de reconciliación que se “construye” no solo en los días, sino también en las noches de los comuneros.

La realidad misma de la guerra es descrita a través de la metáfora onírica: “parecía todo un sueño”, “estaba como en sueño”. La gente experimentaba una sensación de irrealidad frente a lo que estaba pasando, y como se puede constatar en el Informe de la CVR (…) muchos episodios de violencia son descritos como “alucinaciones” y sueños.

Integrar los relatos de sueños con la documentación histórica sobre el reciente conflicto armado que golpeó el Perú me parece relevante, sobre todo, frente a la importancia de la dimensión onírica en el contexto donde se desarrolló esta investigación. Para los comuneros, hay una continuidad entre la vida nocturna y diurna, y las experiencias oníricas se compenetran con los recuerdos diurnos de la guerra. En el intento de rescatar la “verdad” de los hechos ocurridos durante la época de la violencia, deviene central problematizar la categoría misma de “verdad”; no se puede olvidar que, según las interpretaciones de los comuneros, la verdad se puede manifestar también a través de los sueños, una verdad que llega desde afuera, revelada por las divinidades o las almas. Es necesario, entonces, dejar espacio a diferentes percepciones de la verdad: desde el punto de vista de los comuneros de Contay, los relatos de las experiencias oníricas son pertinentes en la tentativa de una reconstrucción de la verdad y de la historia pasada. Cabe resaltar también que los sueños representan otro registro para hablar de la guerra; si ninguna mujer me contó haber sido violada, encontré muchos sueños donde ellas sufrían acosos sexuales por parte de los militares. Se podría decir, entonces, a manera de hipótesis, que en algunos casos los relatos de sueños representan otra manera de testimoniar algunos eventos que no pueden ser directamente verbalizados.

Analizando los relatos de sueños encontrados, se pueden delinear tres momentos que caracterizan la relación entre la dimensión onírica y la época de la violencia: los sueños «antes» del conflicto armado, que parecen haber anticipado episodios de violencia; los sueños «durante» la guerra; y los sueños que llegaron «después» de que la guerra oficialmente hubiera terminado.

Los sueños antes y durante  la guerra

En las comunidades de Chihua y de Contay, los sueños son muchas veces interpretados como revelaciones que anticipan eventos futuros y, frecuentemente, un gran número de comuneros afirma haber tenido sueños premonitorios que anunciaron la época de la violencia. Algunos símbolos oníricos (carne, gente desnuda, sangre, aguas turbias) que en el código de interpretación representan genéricas premoniciones nefastas (robo, enfermedad, etc.) en aquellos años eran interpretados como premoniciones de un episodio de violencia. Algunos sueños eran interpretados a través del mecanismo de la inversión y, por ejemplo, ante las incursiones del Ejército, muchas mujeres de Contay soñaron bailar, cantar, reír, etc. Hay también muchas premoniciones que son recordadas como experiencias que salvaron la vida de algunas personas. Por ejemplo, en la familia con la cual he vivido, Olivia, la hija menor, era considerada la “antena onírica”, y cuando ella soñaba con los militares, su familla y los vecinos, confiando en sus premoniciones, iban a esconderse en el monte, y según los testimonios de sus familiares, sus premoniciones muchas veces se cumplieron.

Cuando le preguntaba a los comuneros qué soñaban durante los años de la violencia, la mayoría me contestaba que no lo recordaban, que en aquellos años no podían dormir: las incursiones de los senderistas advenían frecuentemente cuando llegaba la oscuridad. La noche era la temporalidad misma de la guerra. “No podíamos dormir, entraban capaz en la noche, amanecíamos sentados. (..) Allí no recordábamos nuestros sueños”. La realidad misma de la guerra es descrita a través de la metáfora onírica: “parecía todo un sueño”, “estaba como en sueño”. La gente experimentaba una sensación de irrealidad frente a lo que estaba pasando, y como se puede constatar en el Informe de la CVR y también dejó en claro la antropóloga Kimberly Theidon (2004) en su análisis sobre el proceso de reconciliación en las comunidades de la altura de Huanta, muchos episodios de violencia son descritos como “alucinaciones” y sueños.

Los sueños después de la guerra

Como hemos mencionados líneas arriba, hay sueños de violencia que continuaron una vez que el conflicto armado culminó. La mayoría de estas experiencias oníricas tienen un contenido persecutorio y dentro de ellas se revive el trauma de la guerra. Hay también algunos íconos oníricos, relacionados con la temporada de la violencia que, según las interpretaciones locales, parecen actuar directamente en los cuerpos de aquellos que duermen provocando enfermedades. Soñar con un militar o un senderista que dispara, que intenta golpear o violar, soñar un helicóptero que aplasta, son todos sueños interpretados como signos de la manifestación de algunas enfermedades7;  y en muchos testimonios las personas afirman que en el mismo lugar del cuerpo donde los golpearon o les dispararon en el sueño, empezaron a sentir dolor. Lograr escaparse, defenderse o resistir a la agresión es interpretado como síntoma de sanación; mientras que dejarse golpear es signo de que la enfermedad ya atacó el cuerpo. En algunos casos, estos sueños son descritos como la circunstancia misma en la cual se manifiesta sincrónicamente el malestar, mientras, en otros casos, estos sueños representan un diagnóstico de una enfermedad que ya está en el cuerpo o premoniciones de una enfermedad que llegará.

Es importante también resaltar cómo si cada comunidad, a partir de su propia experiencia, ha reconstruido una memoria local de la guerra enfatizando aspectos distintos, se pueden encontrar también diferentes memorias locales “nocturnas” de la época de la violencia.

Las agresiones cometidas por los militares durante la guerra, cuando son soñadas hoy en día, no representan solamente los recuerdos de circunstancias realmente vividas, sino que también son interpretadas como formas simbólicas a través de las cuales algunas enfermedades se manifiestan, formas simbólicas que parecen actuar directamente sobre los cuerpos. Los sueños no son solo descritos como visiones, sino como experiencias en las cuales todos los sentidos participan, experiencias que dejan huellas no solo en la memoria, sino también en los cuerpos.

Es importante también resaltar cómo si cada comunidad, a partir de su propia experiencia, ha reconstruido una memoria local de la guerra enfatizando aspectos distintos, se pueden encontrar también diferentes memorias locales “nocturnas” de la época de la violencia. En Contay, es sobre todo la figura del militar la que aún visita sus esferas oníricas; mientras en los sueños de los comuneros de Chihua no encontré esta frecuente presencia de los militares, más bien, en sus pesadillas aparecen muchas veces los senderistas.

Las visitas de los desaparecidos

Los sueños donde aparecen las almas de los desaparecidos juegan un papel muy importante en el contexto post-guerra. Las visitas nocturnas de las almas de los muertos que se manifiestan a los familiares llevando mensajes o revelaciones son una experiencia frecuente en las comunidades de Chihua y de Contay, y no están solamente relacionados a la época de la violencia. Como los sueños donde aparecen las divinidades, también los sueños donde aparecen las “almas” tienen un “uso social”, en el sentido de que en algunas circunstancias, como conflictos familiares o peleas por la tierra o por las herencias, estos sueños son contados como revelaciones que legitiman decisiones. En estos contextos narrativos, la decisión o el deseo vienen atribuidos a un “afuera” que tiene una autoridad que no puede ser contestada (Crapanzano 1975).

Si los sueños con las almas representan una experiencia frecuente, es cierto que durante la época de la violencia la crueldad de la muerte y la prohibición de la sepultura han causado una multiplicidad de muertos que “penan” y que atormentan las noches de los familiares que han sobrevivido. Dentro del universo onírico relacionado con la época de la violencia, la frontera que separa el sueño de la pesadilla es frágil. Para hablar de pesadilla, los comuneros utilizan frecuentemente la palabra almanitiruan, que literalmente se podría traducir como el alma te está mirando. Estas pesadillas son descritas como generadas por la mirada de un alma, alguien me ha pesadillado, una mirada que te pesa, te presiona…, no puedes moverte… tu cuerpo se inmoviliza, la mirada te pesa. Las pesadillas son descritas con metáforas corpóreas: no puedes respirar, te sientes como si algo te está apretando…. En muchos casos, los sueños con las almas de los desaparecidos son descritos como pesadillas que alimentan en los familiares sobrevivientes el sentido de culpabilidad y la angustia: “Soñaba todas las noches a mi hija, me seguía (y me decía) no me dejes mamá, no me abandones, ¿por qué me dejas en este sitio? (…), a veces, me sueño que han encontrado su cuerpo… mi mamá me dice que estará penando”.

“El muerto lo entierras y lo olvidas”, así me dijo una comunera que nunca encontró el cuerpo de su hijo, y que por muchos años no pudo resignarse a la idea de su muerte. Si la vista del cuerpo y los rituales de sepultura son una parte esencial y necesaria en el proceso de la reelaboración del luto, la imposibilidad de ver el cuerpo de los familiares desaparecidos es un obstáculo para este proceso. Un elemento “colectivo” de los sueños después de la guerra es la obsesión por los cuerpos de los desaparecidos, el pensar que no se han muerto, la preocupación por la suerte de sus almas. Algunos familiares, después de un sueño donde el hijo o la hija desaparecidos indicaban el lugar donde se encontraban sus cuerpos, decidieron viajar para buscar el sitio indicado en el sueño. En los últimos años, el descubrimiento de fosas comunes ha despertado nuevamente en los sobrevivientes la esperanza de encontrar el cuerpo de sus familiares, y puede ser que este factor haya también influido sobre la manifestación de estos sueños. No todos los sueños con las almas son descritos como pesadillas. A veces, los muertos visitan a los familiares vivos para acompañarlos en el delicado camino de la elaboración del duelo: deja de llorar… yo estoy bien… he venido para despedirme.  Muchas madres y esposas me contaron que dejaron de llorar y empezaron a aceptar la muerte de su familiar después de un sueño donde el familiar desaparecido decía que estaba bien y las confortaba. ”Llegué un día a soñarle y él me dijo: no te preocupes, estoy feliz. Ahí recién creí que está muerto.” “Cuando yo de noche dormía, yo soñaba que él venía y me decía ‘no llores, no sufras tanto’. Me decía ‘tú sufres mucho, yo te puedo llevar’. Me decía ‘te puedo llevar, no te llevo, por mis hijos no te llevo, ¿ quién va a ver a mis hijos?’ (…) y me decía ‘yo voy a venir, todos los días voy a estar aquí, no te preocupes, yo voy a estar todos los días aquí, pero poco a poco voy a ir alejándome’” decía. (Testimonio CVR, 425135).

Acercarse a los relatos de los sueños de los comuneros de Chihua y de Contay, y a aquellos recogidos por la CVR como testimonios que denuncian y documentan, también desde un punto de vista onírico, la gravedad del conflicto armado, significa también repensar y extender la categoría de “historia”, de “memoria” (así como aquella de “realidad”) no simplemente a la vida diurna de las personas, sino también a la vida nocturna.

Si la guerra ha violentado los sueños de los comuneros de Chihua y Contay y, en muchos casos, estos sueños actualizan el miedo y el terror vivido durante la época de la violencia, hay también que reflexionar sobre el papel “terapéutico” de los sueños en el contexto post-guerra. Hay sueños que participaron y activaron el proceso de duelo y de reconciliación con los familiares desaparecidos. Hay sueños donde los militares disparan (sueños que hacen enfermar) y sueños que curan, sueños que hacen recordar, pero también sueños que ayudan a olvidar. En el curso de esta investigación, he podido analizar cómo, en general, en la vida cotidiana y en situaciones de crisis, en este caso específicamente en el contexto de post-guerra, la experiencia onírica juega un rol muy importante. Si en la comunidad de Contay no hay una posta médica, la relación con el cuerpo y con su bienestar-malestar, parece vivida y gestionada también a través la experiencia onírica.

Acercarse a los relatos de los sueños de los comuneros de Chihua y de Contay, y a aquellos recogidos por la CVR como testimonios que denuncian y documentan, también desde un punto de vista onírico, la gravedad del conflicto armado, significa también repensar y extender la categoría de “historia”, de “memoria” (así como aquella de “realidad”) no simplemente a la vida diurna de las personas, sino también a la vida nocturna. Como resaltó el sociólogo Roger Bastide (1972), por mucho tiempo la sociología se ha interesado solo en el hombre despierto, como si el hombre dormido estuviera muerto. Muy por el contrario, las experiencias nocturnas y los relatos de sueños pueden representar una perspectiva distinta para analizar los fenómenos sociales y los cambios histórico-culturales.  Visiones y sueños participan en la memoria de la reciente guerra, así como las visiones y sueños acompañaron la historia de la colonización (Gruzinski y Salazar 1992).

A cinco años de la publicación del Informe Final de la CVR, no se puede dejar de mencionar que a las dos comunidades donde realicé mi investigación, y donde la CVR recogió algunos testimonios, no llegó ninguna forma de reparación ni material, ni de soporte psicológico. Allí, como en muchas otras comunidades de la región de Ayacucho, la Comisión de la Verdad y la Reconciliación es llamada “Comisión de la mentira”, a causa de un profundo malentendido; muchos de los comuneros que dejaron sus testimonios creyeron que la CVR era la responsable de hacer efectivas dichas reparaciones. Esta superposición que muchos comuneros hacen entre la Comisión y el Estado, a veces, alimenta su desconfianza frente a ambos. El tema de las reparaciones representa, hoy en día, un punto crucial para que el Estado pueda recuperar su credibilidad frente a las comunidades afectadas por una violencia que por muchos años golpeó sus vidas diurnas y golpeó y sigue golpeando sus vidas nocturnas.